井蛙观天

通俗文本中的思想角逐——评王山的"新秩序主义"
作者:王思睿 何家栋
北京当代汉语研究所
来源:福建热线论坛

[ 王山的《第三只眼睛看中国》是一部在意识形态领域引起关注,掀起讨论的开卷之作,我认为是一次"理论的恶搞"。该书出版於1993年,正籍邓南巡后全国"争富运动"风行,"走资本主义道路"被合法化的时候。王山假借翻译一个根本不存在的德国汉学家"洛伊宁格尔"的著作,与出版商一道用心良苦地导演了一齣後来被"折穿"(或自然暴露其作者身份)的"荒诞理论"戏剧。其著作中第一章以[不要干预中国]开卷,以一个深懂中国国情的外国汉学家的论述,在当时西方普遍责难1989年及其後续发展状况的噪音中,奏起了一章悦耳中听令观众心情激荡的序幕曲,在民众中迷倒了一大片,其中包括众多中央级官员。在官方和民间传媒的连篇累牍的报道下,树立了一面"新秩序主义"的旗帜。被"揭穿"身份後,王山淡出,学术和理论界跟进,忙得不亦乐乎,至今仍经久不衰。窃以为王山的"恶搞",并不止於"冒名",主要还是他的"理论"叙述。他所阐述的并不是他的本意,而是他在审视整个八十年代中国社会政经发展历程後,对当时中共统治集团的政经发展模式及其可能发展的方向所作出的理论概括。不能不说,其部份论述对十六大召开前的状况,均能点正要害。我看《解释中国—〈第三只眼睛看中国〉批判》亦是王山式"恶搞"肥皂剧的延续,他的目的正是要批判一个"非王山的王山"(本来的设计就不是他自己,一个"倒霉"的虚构老外)的理论,反过来正是他的真意,譬如说如下的文章。跟他持不同看法的学者都是他剧中的演员,他们的不同意见都是他剧本的必要补充。他的剧作新篇《第四只眼睛看中国》还没机会看到。大凡戏剧都有起承转合,讲求"三一律",我相信高潮应在後头。]

　　经济日报出版社最近推出的新书《解释中国》，副标题为《〈第三只眼睛看中国〉批判》，是一本精心策划的通俗政治读物。此书打着批判《第三只眼睛看中国》的名义，真实的意图却是对《第三只眼睛看中国》提出的“新思路作出解释”，“介绍《第四只眼睛看中国》的主要内容和观点”， 进一步阐发曾化名“德国汉学家洛伊宁格尔”的王山“对中国当代史和改革开放以来的问题作出的具有挑战意味的论断”，“为创造21世纪的中国文明提供理论上的可能性”。1 读了书中王山的经纪人徐兵对于《第三只眼睛看中国》策划与写作经过的“解秘”，就不难理解《解释中国》策划者的类似良苦用心。只是委屈了被拿来为王山作陪衬的于光远、王蒙等诸位大家和中青年学者，如果他们事先能够知道其中的“猫腻”，决不会同意牵扯到这一场精心设计的游戏中。《解释中国》的创意难逃轻佻之讥，但它提出的问题却是十分严肃的。它代表了社会上某些社会阶层和集团的利益，提出了一种“具有挑战意味”的政治意识形态——新秩序主义，意图影响广大民众，争夺塑造中国未来的话语霸权。影响深远的思想角逐不一定要借助高深的学术专著，而常常以政治历史评论为主要阵地，《时务报》和《新青年》是历史上的典型，《中国可以说不》和《解释中国》则提供了最新的例证。具有“人间关怀”的学者和一般意义上的知识分子，显然不应当对此掉以轻心。
　　
一、歪曲历史意在塑造未来

　　在王山向往的“新秩序”中，“英雄和俗人是社会的两个结构点”，“英雄的时代……需要英雄的品格、气质和英雄的社会模式”。（页311、313、329）因此，他很注重维护中国现存的英雄资源，特别是百般呵护英雄中的英雄毛泽东的形象，乃至不惜挑战历史，扭曲事实。
　　《解释中国》的主编刘智峰告诉读者，王山写作时仅靠“一本汉语词典和一沓‘王山专用稿纸”，“他有极好的记忆力，……涉及到党史，尤其是毛泽东与周围人的关系方面，他能叙述出许多细节问题和关键的语言，连我这个学党史的硕士也自感汗颜。”（页10—11）但是，读到王山下面的论述，人们不禁会对主编的党史硕士资格也产生怀疑。王山说：“中国有过毛泽东的经验，1960到1962年也是粮食恐慌，但毛泽东带领人民渡过了难关。他的经验就是阶级斗争、无产阶级专政、道德教化、农业学大寨，以及户证制度。中国一旦出现粮食危机或因国际局势造成经济受挫，我们只能回到毛泽东。”（页333—334）稍微了解一点中共党史的人都知道，六十年代初粮食危机最严重的那两年，毛泽东不得不退到第二线，把克服危机的领导权拱手交给刘少奇、陈云等人，甚至听任地方领导或明或暗地推行“包产到户”，只是在第一线领导人主持的经济调整取得成效，中国人的肚皮勉强能够填饱后，毛泽东才再次走上前台，鼓吹他的“阶级斗争，一抓就灵”。类似的节目，在1956至1958年“反冒进”和批判“反冒进”时就预演过一次。经济一受挫，毛泽东就躲到了幕后，中国的经济现代化怎么能够依靠这样的“英雄”。
　　王山说：“我是把中国的自然发展过程和毛泽东联系在一起判断。我认为更多应付责任的是历史，而不是毛本人。毛是个牺牲品的形象，特别是‘文革’。……在这种惯性中，毛泽东做了他该做的事。”王山对中国当代史“作出的具有挑战意味的论断”大体上是这样一个逻辑线索：“打倒蒋政权以后”走“苏式的集中的路”（页305）是“中国的自然发展过程”，毛泽东为此“做了他该做的事”，之所以没有收到预期的功效，是由于那些“要求民主”、“只拆不建”、“幼稚的”（页306）知识分子干扰的结果，所以王山认为，1957年“反右派”，1959年“反右倾”，应负更多责任的“不是毛本人”，而是那些不理解“中国的传统、中国当时的国情”（页306）的知识分子以及具有类似民主倾向的彭德怀等党内干部。
　　上述历史逻辑的关键在于它的大前提，即走苏式集中道路是否中国的自然发展过程。据说，王山“从根本上……反对‘革命’”，“主张中国进行改良，逐步地改良，不主张把谁推翻，重新建立一个东西。”（页316）他连“要求政治的民主化”都视为“是一种革命”，（页318）令人奇怪的是，为什么他会认为“打倒蒋政权”，全盘照搬苏联模式不是革命的结果，反而是中国传统的自然延续。
　　即使是在“夺权”成功之后，仍然存在选择的可能性。当时对于中共来说，更加自然的选择是坚持“七大”的政治路线，遵循与其他党派一起制定的《共同纲领》，建设和发展新民主主义共和国或者说新民主主义社会。“七大”政治报告强调，在“新民主主义制度的任务”中包括“保障广大人民能够自由发展其在共同生活中的个性，能够自由发展那些不是‘操纵国民生计’而是有益于国民生计的私人资本主义”。毛泽东在口头报告中讲的更加明确：“我们是新民主主义的资本主义”。2 土地改革完成后的1953年，毛泽东在党内批判刘少奇、薄一波，否定“确立新民主主义社会秩序”、“由新民主主义走向社会主义”、“确保私有财产”的提法；在党外大骂梁漱溟，拒绝他维护“工农联盟”、避免“九天九地”的呼吁；要求尽快实现农业合作化，以便像苏联那样通过“剪刀差”来榨取农民，为社会主义工业化提供原始积累，这到底是“自然发展”呢还是“不断革命”？国民党在台湾实行和平土改后，按照与《共同纲领》类似的方针发展一种混合经济体制，人均国民生产总值遥遥领先于大陆，而且基本上不存在严重困扰大陆的城乡差距和工农差距问题，面对严酷的现实，在转了一个四十年的大圈子后，又不得不回到与“新民主主义社会论”名异实同的“社会主义初级阶段论”上来，难道责任全在于“传统”和“历史”吗？如果“英雄”没有扭转乾坤，改变历史的能力，那又算得上是哪门子“英雄”呢。
　　在对“文革”的论述上，王山更加远离了历史事实。他说，毛泽东发动“文革”是要确立“全民对党的监督”，“用民众的力量监督官老爷不变色”。（页325）毛内心深处具有一种追求“社会各阶层政治权利的绝对平等”的“人民性”，是使他成为“文革”牺牲品的主要根源。（页55）毛泽东发动“文革”的主要目标是要以“新文革”取代“旧政府”。所谓“新文革”，究竟是按照巴黎公社原则组建的各级文化革命委员会，还是以自己的夫人为灵魂人物的中央文化革命领导小组，要根据事实而不能凭借只言片语来作出判断。显然，“文革”中取代中央政治局、国务院的不是人民运用直接民主的产物而是御用的中央文革。所谓巴黎公社的原则始终停留在口头上，从来也没有付诸实施，“文革”初期北京中等和高等院校中的文化革命委员会是工作组按照血统论的原则指定的，并没有经过民主选举；1967年初的夺权运动是一种直接暴力行动，更与民主无缘。事实上，当毛泽东作出“还是革命委员会好”的判断，决定派解放军“三支两军”时，“巴黎公社已经不是原来意义上的政府”一类的思考便已被作为反革命的无政府主义思潮加以围剿。曾经是一个营垒中的人往往比宿敌更能一语中的。“文革”期间，中国官方媒介指责苏联是“社会法西斯主义”，苏联官方媒介则反过来指责中国是“军事官僚独裁”，应当说都有相当深刻的见地。根据中共中央批发的《广州军区三支两军政治思想工作座谈会纪要》，在“九一三”前夕，仅该军区就有2万多名干部战士参加三支两军，其中担任省（自治区）、县和相当县以上革命委员会工作的有3744人，有78%的县以上党委书记和革命委员会主任是军队干部。相当一部分三支两军人员骄傲跋扈、好大喜功、任人唯亲、打击报复、滥用职权、违法乱纪，存在着严重的特权思想。3 毛泽东在1974和1975年间批示“开后门来的也有好人”，“走后门这样的人有成百万……”，4 更使走后门一类的特权行为畅通无阻，泛滥成灾。“文革”不过是以一批“三忠于”“四无限”的“政治暴发户”代替旧的“官老爷”。在“公安六条”和“群众专政”的威慑下，老百姓连夫妻间关起门讲私房话都有顾忌，所谓“民众监督”、“政治平等”云云，又从何谈起呢。把“文革”描绘成一幅“大民主”的图象，再通过彻底否定“文革”来否定民主，这是“文革”后东山再起的“官老爷”们的主观渲染和叙述策略，与事实真相无关，他们出于某种忌讳，故而一笔勾销了林彪的枪杆子、谢富治的班房和汪东兴的专案组在“文革”中的关键性作用，却把造反派当成了替罪羊。最近印度尼西亚针对华人的群众骚乱有军方的背景，与“文革”中“破四旧”的场面可以说是异曲同工，似曾相识。
　　二十年前，邓小平便把毛泽东思想和毛泽东的思想作了区分，二十年后，再来泛泛地谈论“回到毛泽东”，总给人一种脱离时代的感觉。刘智峰解释道：“‘回到毛泽东’只是一种象征，其真实的含义是主张，某些更能促进现代化的动力和秩序可能源于刚刚被我们冲破了、否定了的东西之中——尤其是半个多世纪的社会主义革命和建设的新传统。总之，如果不真诚地面对1949年以来的当代史，面对半个多世纪马克思主义、社会主义、毛泽东思想对中国社会的巨大改造力及其遗产的价值，那么，反思传统便仅仅是‘发思古之幽情’。”（页118—119）强调“新传统”在传统中的突出地位，是一种值得肯定的见解。有些文化保守主义者讲东方文化、中国传统，只讲中国文化元典和先秦诸子，至多只讲到鸦片战争，完全不顾海通以来的“新传统”对当代人最直接的影响，这纯属一种自欺欺人的假学问。只有对“新传统”视而不见，回避达尔文主义、威尔逊主义、列宁主义、斯大林主义对中国文化人的感召力和对中国当代史的巨大影响，才能够编织中国文化特殊性的神话，抗拒他们不喜欢的民主、人权、全球化一类的观念。
　　“新传统”之所以能压倒旧传统，不完全是由于一种特定的文化筛选机制，更重要的恐怕还是源于知识增长机制。现代性的一个突出特征便是知识爆炸。经过中世纪的“黑暗年代”进入现代社会后，知识以指数函数的形式增长，使得现代以前的知识在知识总量中的份额越来越小，不考虑我们对新旧知识的不同偏爱，仅仅总量的对比，就使得各种民族性的特殊文化知识（例如纳西族用图画文字写成的宗教文献）在现代的世界性文化知识（通过翻译和对外文的掌握，这种知识为全球文化人所共享）膨胀过程中日趋边缘化，乃至成为现实文化中一种装饰性的成份，即越来越不具有实用价值，无关乎民众的福祉。而“新传统”与“老传统”的重要区别在于，“新传统”变化快，各领风骚几十年乃至几年，不像“老传统”那么稳定，“天不变道亦不变”；“新传统”内涵丰富，门派林立，具有多元化、多样性的特征，不像“老传统”那样“大一统”、“定于一尊”。仅马克思主义一门之内，便有伯恩斯坦主义、考茨基主义、列宁主义、托洛茨基主义、斯大林主义、新马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论等无数流派；在“文革”前的十七年中，中共党内也始终存在着毛泽东和刘少奇“两个司令部”、“两条路线”错综复杂的关系。因此，重视“新传统”并不意味必须“回到毛泽东”，况且，每个人的心目中都有自己的毛泽东，华国锋的毛泽东显然与邓小平的毛泽东判若两人，王山又岂能垄断对毛泽东的解释权。
　　为什么持续了“半个多世纪的社会主义革命和建设的新传统”也能够像“旧传统”一样被生活中的人们“冲破”和“否定”，为什么“文革”中的苦难和荒唐对于现在的青年人已经犹如一部天书？这就引出了一个有关“文明”与“文化”的理论问题。人们常常不加区别地使用这两个概念，在这里，将尝试对二者作出理论上的区分。
　　在当代或者如有人所说的今代这个时点或者说历史的断面上，文明意味着历代文化流传至今的一种遗存，这种遗存既可以是文献、文物及任何物化了的文化，也可以是人们代代相传的语言、行为和制度，即活的文化。但后者是在不断的流变，如果没有某种集体记忆或物化的遗存，许多古语言和古人的流行生活方式，今人已经注定无从知晓。哪些活文化可以进入文明，显然有一种文化的筛选和淘汰机制。由于图文音像等技术手段的发达，今天的活文化可以更多地保存到文明中。由于创新的活跃，今天的文化与昨天、明天的文化可以面目全非。借用生物遗传学的概念，文明是一个人类群体或者说一个文化有机体的基因型，是历来文化成绩的总的结晶；而当代文化则是它的一种带有一定偶然性的表现型。从希特勒时代德国文化的丑恶并不能推出全盘否定德国文明的结论，同样，“文革”时代的中国文化只能被视为悠久的中国文明在历史瞬间的一个变型，在它庞大的基因库中既有该变型的促发因子，也有其阻遏因子。在某一具体的表现型中，哪些基因具有显形性状，哪些基因隐而不显，对于生物体来说基本上取决于变异和环境的选择，对于文化体来说还要加上人的主观因素。
　　人类以试错方式进行的文化演化，比生物的天演进化要迅速得多，也更富于变化。那些长期以来没有表现的文化基因会突然活跃起来，在很大程度上取决于机缘而不是算计。既然儒家学说曾在沉寂了数百年后以理学的形式再度复兴，谁又能够断定它不会再度崛起呢？东亚国家在七八十年代的经济高速增长，不就使新儒家在欧美学界身价倍增吗？正因为人类不能像上帝那样把握未来，才需要像保护生物多样性那样保护文化多样性，增加未来选择的可能性空间。但是，当人们面对生活中的具体难题时，仍然需要进行文化选择，因为所有的文化并不是完全等价的，在解决问题时并不具有充分的可替代性，有的时候，只有一把钥匙能够打开特定的一把锁。比如说，在市场机制和计划机制这两种选择之间，并不像有些文化相对主义者所说，“怎么着都行”，否则，就难以解释为何会出现席卷全球的市场化浪潮。
　　高等生物细胞体中的某些部分，先前曾经是独立的低等生物，这表明基因合并是生物进化的一个重要途径。同样，文化基因的融合是文明演化的一条捷径。现代西方文明就是多种古代文明和中世纪文明的共同结晶，当代中国文明则是西方文明和传统中国文明接触碰撞后的文明复合体。任何不存偏见的人都不难看到，在当代中国的文化景观中，既有传统中国文明基因的表现，也有西方文明基因的表现，只要中国人不想放弃对中国文化作为一种特殊种类的人类文化的自我界定，西方文明基因再多，也已经成为自身文明的有机组成部分。既然西化或化西的结果是使中国文明的体格更加强壮，又有什么必要鹦鹉学舌地像三十年代的中国文化本位论者那样哀叹“眼下的中国是个没了根的民族”（页118）呢？
　　刘智峰还有一种另外的解释：“回归毛泽东”，“可以看作是中国人的自信在恢复的表征，中国人正在自身的历史和传统中找回失去太久的自我。”（页114）从历史中寻求自信的前提是对历史进行认真的梳理。难道能够从饿死三千万人的“大跃进”中寻求经济建设的自信？难道能够从“和尚打伞，无法无天”的“文革”中寻求法制建设的自信？难道能够从“舆论一律”和“不争论”中寻求学术建设的自信？难道能够从对苏“一面倒”和与美“一条线”中寻求自主外交的自信？其实，普通老百姓从来就没有失去过自我和自信，即使是在最困难的时候，他们也在踏踏实实地生活和建设，他们是鲁迅所说的“中国的脊梁”。只有那些左右摇摆的文化人，才难以摆脱“自卑—自满”的恶性循环。《解释未来》一书的策划者鼓吹“回归毛泽东”，正是着眼于为塑造“新秩序”寻求某种心理上的支撑。他们自己十分清楚：“其实，并没有什么客观的历史，克罗齐说，一切历史都是当代史，每个时代都有自己不同以往的历史写法。还可以进一步说，一切历史都是思想中的历史，人们重新解释历史的努力不过是为了证明对未来设计的正确性和寻找合法的资源、凭借而已。”（页22）
　　
二、再谈问题与主义

　　刘智峰为了改变一些知识分子认定《第三只眼睛看中国》是一本“左”书因而不值一提的观感，呼吁人们抛弃“左”与右的局限，他说：“这既是政治对思想、学术的渗透和破坏，也使现实中的政治丧失了更为理性化的机会。”“我认为，中国的发展需要实实在在的，来自现实并有助于现实问题的解决的思考，需要为了中华振兴的目的而进行的思想创造，而不能在政治符号上做游戏。”（页116）这些话说起来是蛮漂亮的，但做起来就很难把政治和思想、学术划分得一清二楚。例如刘智峰本人就做不到这一点。紧接着上面一段话的另一小标题便是“回到毛泽东时代”，请问：这是对现实问题的思考还是在政治符号上做游戏？既然人们在现实生活中躲不开政治，在思想、学术中也就没有必要回避政治符号。汲汲于把二者划分清楚，其实还是划分敌我矛盾的“六条标准”和“公安六条”在人们头脑中的遗毒。借文化谈政治，乃是八十年代文化人不得已的选择，当然是明眼人很容易看穿的把戏。九十年代的中国知识分子，已经可以摆脱这些历史的包袱，比较从容地谈政治、谈主义了。这一历史的进步，人们不可以视而不见。
　　刘智峰又说：“我们应该回到‘问题’上来，不要在‘主义’、‘话语’中转圈子。说的是别人的语言，讨论的是别人的话题，用的是别人的眼睛，‘中国问题’的意识越来越消失。这是一部分人的通病。”（页119）这涉及如何才能进行创新的问题。日本人不是不想文化创新，但他们不是跟在中国人的屁股后面便是跟在美国人的屁股后面，至今没有走出一条自己的路。中国工程师不是不想技术创新，但还是引进了一套又一套的乙烯生产装置和彩电玻壳生产线。中国经济学家不是不想创造中国的经济学，但还是言必称马克思、凯恩斯或者科尔奈、科斯。历史告诉人们，只有在丰厚的知识积累的基础上才能进行知识创新。因此，刘智峰便难以避免“一部分人的通病”，讨论别人早已谈过的话题，即中国现代思想史上一炒再炒的公案——问题与主义。
　　回过头来看，今天的学者已经很清楚，当年胡适与李大钊的争论并不是问题与主义之争，而是主义与主义之争，即自由主义与马克思主义之争。胡适没有或者不愿意明白揭橥他所信奉的主义，一是他本人缺乏杜威或者哈耶克那样的学识和阐释能力，二是他和他的一些学者朋友过于爱惜自己的羽毛，对于学问与政治的关系具有一种严重的偏见。自己先把旗帜卷起来，在两军对垒中不打败仗才是怪事。在所谓问题与主义之间并不存在一条楚河汉界。研究的问题大到一定程度，自然而然就会牵扯到主义：家里安装白炽灯还是日光灯，大致上可以纳入问题的专属管辖区；省里建设火电站还是核电站，就到了问题与主义的交界处，因为已经涉及到生态主义、反核主义；至于“解释中国”这样层次的问题，应当说已经到了非主义莫属的境地。换一个角度来说，如果对于问题的答案已经构成一个完整的体系，既有价值观，又有解释性的中层理论，还有具体的操作性方案，不把这样一套思想创新的结晶称为主义，又应当叫做什么呢？
　　从刘智峰的叙述来看，他反对人们谈论的主义主要包括以下的内涵：改造中国的“某种理想的模式”（页112），以及对思想的“背景”和“立场”的追寻（页7—9）。
　　王山说：“我对公理、真理不太重视，我更看重的是实践，是现实的需要。”“这是公理，民主机制、监督机制，使政权少犯错误。道理是美好的，但道理绝对不值钱，这也是生活经验告诉我的，相反，现实才是合理的，它有天然的合理性”。（页315）在认识论的范畴内，说实践是检验真理的唯一标准，人们大致上还可以接受。一谈民主就涉及到价值观，而在这一领域内，说现实的需要是检验一切事物的唯一价值标准，就不能得到广泛的认同。认为价值就是需要的满足，这只是功利主义伦理学的观点，但是，即使是功利主义者，追求的也是“最大多数人的最大幸福”。认为“可能不符合大多数人的利益”的现实也“有天然的合理性”，（页315）这种观点只能获得犬儒主义者的喝彩。
　　刘智峰这样阐释王山：“作者一再发出的警告其实也集中在这两方面，警告西方不要按照所谓的民主理想要求并干预中国，警告国内的改革设计者不要按照某种固定的模式推进改革”，“他主张的是一种中国自身的自然渐进之路”。（页112）认为改革可以不要某种理想模式，只要顺其自然就可以了，这纯粹是一种天方夜谭。就中国的国有企业改革而言，顺其自然就是等死，这是上上下下全都明白的道理，而要改革就必须从众多的模式中进行选择。从企业规模来说，韩国模式偏爱大公司、大财团，台湾模式则侧重中小企业；从企业融资方式来说，韩国模式主要依靠银行信贷，台湾模式则更多地借助于非银行融资方式，更加依赖企业的自筹资金。学习韩国还是学习台湾，虽然最近的东亚金融危机提供了宝贵的启示，但最终还要由改革设计者和决策者在模式比较的基础上作出理性选择。不要拿某一外国或地区的固定模式作为自己的唯一模式，这是对的；而不要任何理想模式，全靠“摸着石头过河”，就会让某些社会集团混水摸鱼，大捞一把，这已经被改革实践充分证明。
　　刘智峰推崇说：王山的“这种观点已经相当接近于哈耶克和波普的改革观，即主张渐进的社会工程，反对乌托邦式的整体式社会工程。”（页112）这种不伦不类的比较是基于对两位自由主义大师的曲解。波普是一位实在论哲学家，而不是实证论或实用主义者，他相信客观真理的存在，而不是“不太重视真理”的人。哈耶克和波普信赖本真的人性即个人主义的人性，因而反对旨在改造人性、重塑人性的乌托邦社会工程，主张符合人性的渐进社会工程。对于扭曲人性、践踏人性的社会制度，他们从来没有承认其“天然的合理性”，两位大师都是纳粹主义和斯大林主义的坚定反对者和激烈批判者。
　　哈耶克指出：“尽管民主建立在大多数人的观点决定共同活动的惯例之上，但它并不意味着今天大多数人的观点也应成为普遍接受的观点（即使对达到大多数人的目标来说是必需的）。相反，民主的全部合理性取决于这样一个事实，即随着时间的流逝，今天是极少数人的观点也许会变成大多数人的观点。的确，我相信政治理论在不久的将来必须解决的最重要问题之一是在这两个领域之间找到民主的界线：第一个领域中大多数人的观点须成为众人的约束规范；另一个领域中，人们认为如果极少数人的观点能够产生更好地满足公众需要的结果，就应该允许其存在。”5 波普在阐述民主时说：“我心中所想的那理论并不是从多数统治在本质上即为善、为对这种看法出发，而是从专制是恶劣的出发。”“一个民主政策的原则为以避免专制为目的，来发展和保护政治制度。”“由一个民主国家的政治缺点，来谴责民主，那是很不对的。该谴责的是我们自己，也就是谴责该民主国家中的人。……民主制度中的制度并不会自我改善。它们的改进问题永远是要由‘人’负责，而非由‘制度’负责。但如果我们要改良制度，就必须先弄明白我们需要改良的是什么样的制度。”6 两位大师均没有把民主机制作为一种公理来陈述，并且都把作为人的价值观的民主置于作为制度运作的民主之上。他们明白指示：反抗和避免专制是民主的精髓；丧失民主价值理念的“民主机制”“绝对不值钱”；社会“自身的自然渐进之路”是不存在的，改进社会终归要靠有特定价值取向和理想模式的“人”。一个人或者说一个国家的人民，如果没有一种坚定的价值理念，一切取决于“实践”和“现实”，就会被世界潮流裹携着，永远东倒西歪，没有自己的一个立脚点或者说立场。人家说计划经济有利于发展，就一头倒向苏联模式；人家说威权政治有利于稳定，就对东亚模式报以青睐；人家说东亚金融危机表明了东亚模式的破产，就对未来失去信心，惶惶不可终日……这才是真正“没了根”的表现。
　　刘智峰指责“人们不大在乎语言本身的意义，而更关注那是谁说出来的”，（页7）他也反对把“个人主义、自由主义、民主”和“集权的、集体主义的等等”概念与一定的“群体”（页115—116）挂上钩。结合前面说过的意见，在他所勾画的学术桃花源里似乎应当遵循这样的规范：离开主义和理想来“思考问题”；离开背景和立场来理解“语言本身”。现代语言学告诉人们，离开了上下文，语言本身是没有意义的，因而也是无从理解的。而说话者的社会政治背景和一贯立场，是更加广泛意义上的上下文，也是一种思想所构成的社会文本不可缺少的组成部分。诸如社会主义、民主这样的字眼，几乎人人都在讲，不结合上下文，不作一点背景分析，怎么能够辨别其中的真实含义。从桃花源回到现实中来，刘智峰其实并不糊涂：“随着背景和立场而来的是这样一个关系到现实利害的问题：我们的改革应该朝着什么模式发展，哪些人希望我们向这个方向走，走到这个方向之后，哪一部分中国人能够得到更多的利益？与此相关的一个问题是：‘第三只眼睛’对历史、现实的评价和未来中国的设计、理想代表着哪一部分中国人？”（页9）王山在不同的地方以不同的概念来表述他自认为代表的那一部分中国人，有的时候遮遮掩掩，称之为“社会责任主体”（页40）、“优秀品级”（页307）；有的时候则直接了当，直呼其为“新的资产者阶层”。为什么要扭扭捏捏、欲言还休，据说是“我们在意识形态上，特别是全民思想准备上不足”，（页335）需要有人先行一步，以委婉的方式为之开路。
　　《第三只眼睛看中国》及其姐妹作《解释中国》，与何清涟的《现代化的陷阱——当代中国的经济社会问题》（今日中国出版社1998年版）是两类性质完全不同的书。后者比较深刻地剖析了当代中国的真问题，而前者的真正意图是为当代中国提供一种政治意识形态，即新秩序主义。
　　
三、新秩序主义鼓吹什么

　　显然，新秩序主义是近年来中国新保守主义思潮的一个分支。王山本人说明了新秩序主义与新权威主义的承继关系和区别。他说：“知识分子也提出过一些建设性的意见，比如新权威主义，它有个最基本的条件，就是中产阶级的出现……它的其他几个条件是：自由市场，充分的私有经济，国家比较稳定的金融环境。”（页307）新权威主义着眼于自由主义知识分子与高层政治领导人的结盟，前者提供“新”思想，后者提供“权威”，共同构成“新权威”来为市场经济“保驾护航”，并成为哺育中产阶级的乳娘。新秩序主义则是一部分“中下级官员”（页304）或曰“新官僚”（他们“要市场秩序”，“为资产者的利益，当然也是为经济发展而鼓吹”）（页336）与“新的资产者阶层”（页335）所组成的“中国保障资产增值同盟”（页332）的意识形态。新秩序主义认为，“政治紧控和经济放开的模式不一定由那个新权威来实行，可以有另外的方式。”（页316）中国的发展所需要的“优秀品级”和中产阶级不一样，“因为中产阶级是随着自由资本主义的成长而自然地成长出来的，中国不可能经历这样的过程。”（页307）中国的现实国情是“政府抓经济，造成官员和资产者的合作”，（页331）“官员的腐败在一定限度内与保持官员队伍的稳定是有一定关系的，是一种共生的现象，……这是一种不可避免的现象。”（页309）“水至清则无鱼，如果干部队伍没有优秀人才，国家被一些庸才或中长之才管理，我想也不是好现象。”（页304）因此，中国所需要的把管理知识和产业资本“结合”在一起的“优秀品级”，只能在这样一种特殊类型的社会（不管叫它社会主义初级阶段还是别的名称）中“培养出”。（页307）新秩序主义比新权威主义更讲现实，更少理想主义色彩，因为它从不幻想在中国发展一种自由资本主义。
　　新秩序主义者梦寐以求的“秩序”包括两个要件：一是稳定，一是等级。王山说：“在中国目前的条件下，什么能稳定什么就是最合理的，我极端地强调中国的稳定性。”（页315）在防治腐败和保持稳定的关系上，“我主要是认为稳定更重要”。（页304）而现在“我们的宣称和实际政策不配套，造成人们心理上的紊乱和错位，使他们常常对政府发生抱怨，对一些问题如官僚主义、腐败一类表示愤怒。”（页314）这“会刺激中国已经发生的社会阶层分化，然后引起社会的破坏性革命，社会稳定会中断。”（页318）稳定的关键是维护和保障某些阶层的特殊利益和阶层间的等级关系。王山在这个问题上说得很明白：“我认为中国走到今天，最需要的是秩序。礼、义、廉、耻，国之四维，四维不张，国将不国。礼便是秩序，就是用权力保证社会各阶层的高低错落。保证不同的阶层在社会中处于不同的地位，这是社会秩序的基本架构。有的阶层就是处于底层，在一定阶段，有的阶层就处在特殊利益上。”而且这种社会地位的不同不仅是经济地位的不同，也包括政治地位。因为新秩序主义者把“以人权、科学、民主为号召”，“要求人生而平等的”的民主主张视为“危害我们国家社会稳定”且“危害比较大”的一种因素。（页328）
　　“新秩序”在本质上是不要资产阶级民主自由的“以商业、市场为主的一种秩序”，（页311）意识形态经过重塑后要“与市场经济吻合起来”，（页330）“政权正在由旧质向新质变化”，“党的存在方式正在发生变化”，（页342）“管理层要庸俗化为非先锋队性质；劳动层要逐渐市场化”。（页329）可以说，新秩序主义既有自己的价值观，也有自己的社会基础和背景，还有一系列明确的政策主张，是一种比较系统的政治意识形态。
　　新秩序主义在哲学上散发出一种浓厚的黑格尔主义的气味。这既表现在对于“现实存在的就是合理的”论断的痴迷上，也表现在对于十九世纪的“社会进步观”的坚持上。而这种进步观由于孕育了帝国主义和社会帝国主义，在当代思想界基本上已经没有了位置。王山一方面把社会责任主体定义为：“即这个社会阶层或阶级的利益实现与社会品质的进步具有持久的同向性和同步性”；另一方面则将“与社会进步方向相背离”作为“从‘责任主体’剥离”某一社会阶层的必要条件。（页40）据说，现实的自然渐进“有可能不符合大多数人的利益，但一定符合社会本身的需要”。（页315）王山在激烈抨击革命理论的时候，却毫不察觉自己与革命鼓吹者具有相同的思想渊源与思维定势。有的大革命家说，为了社会进步和子孙后代的幸福，需要牺牲现在一部分人的利益，甚至不惜付出几千万乃至几亿人生命的代价。王山则说：“通过改革建立起市场经济制度，这是民族大义。为了民族大义，一些阶层必须承受牺牲。在民族大义面前，理想迹近荒唐，理想中的公正和民主在现实中却具有十足的破坏性，因为它们代表着社会底层对利益分配的要求，而这种要求与社会品质的提升不同步，方向也不一致。”（页36）“社会主义初级阶段的唯一政治秘密就是对社会主义平等原则的合理放弃”。（页54）
　　王山称毛泽东与邓小平是两位放弃大师。毛“用国家权力把不平等的阶层配置格局固定下来（如用户籍制度、人事制度阻绝农民、工人和干部等不同阶层间的互相流动，使之界限分明），以局部安定作为社会整体安定的基础……社会总体呈超稳定状态”。但他“是把放弃看作一种无奈的，常怀歉疚感，并且想办法作补偿”，这是“他后来犯错误的根源”。邓小平则是一位更纯粹和成熟的大师，他“明白无误地告诉人们对社会主义的某些东西作放弃和修正，修正的第一刀就是砍在平等原则上”。他们的“政治实践就构成了我们我们今天能够治国平天下的基本政治经验和财富。今人的任务就是对他们作出正确的总结。”（页54—55）在改革开放二十年后的今天，仍然在市场经济和不平等之间划等号，把改革的实质总结为放弃公正和平等，新秩序主义者如果不是极端幼稚的话便是它的反面——老奸巨猾。要不要改革，早已是时过境迁的假问题；讲不讲公正，才是当前民众普遍关注的真问题。不论新秩序主义如何标榜“提升社会品质”、“社会进步方向”，放弃公正民主理想，就表明它在现实中站在民众的对立面。
无须否认新秩序主义也提出了一些有意思的问题，例如重建道德基础的问题。（页339）正统的共产主义道德观与市场经济不能兼容，自八十年代中期以来便成为学者关注的焦点问题，并提出了几种不同的解决思路。一种意见是以新加坡为榜样，弘扬传统伦理道德，复兴中华文化精神。一种意见是以西方为榜样，引进在那里行之已久的与市场经济相匹配的一整套道德规范。还有一种意见是在共产主义道德观的基础上动大手术，甚至可以在保留原来名称的前提下进行改头换面的整容，新秩序主义所属意的正是这种思路。王山说：“在这个问题上我反对新儒教，它实质上是民族的一种精神鸦片，……我们这个民族落后千年，与儒教的广为流传有关。”（页339）据说他还曾就此问题脱口而出“一串令男人都难堪的粗话”，表示了极不以为然的意思。（页37）他说：“我们需要的既不是传统的封建的道德，也不是西方式的，恐怕还是共产主义精神。把它升华起来，具有普遍意义，而不具有实践性。它对人的影响应该是道德影响，而不是规范影响”，“使它成为一种类似宗教的东西”，（页308）“把共产主义作为宗教理想而不是社会理想”。（页339）
鼓吹“宗教共产主义”或者“把科学社会主义同宗教结合起来”，是共产主义阵营内久已有之的一种思潮，并非王山们的独创。十九世纪中期，克利盖宣扬把共产主义变成“爱的宗教”，马克思和恩格斯曾为此起草了“反克利盖的通告”。本世纪初，俄国工人政党内部的一批“造神论”者宣称：马克思主义是人类“最后的伟大宗教”，马克思是新宗教的伟大先知，无产阶级是新宗教的体现者，工人联盟是新教会的奠基石。卢那察尔斯基和高尔基都曾加入这一行列。7 但是，这些努力终归都失败了。宗教在本质上是一种出世的信仰，马克思主义则是一种特别入世的理论，所谓“批判的武器”。包尔生说：“有两种根本对立的世界观，其中一种世界观的核心思想是认为善是世界的一个本质因素，现实世界是通过善及为了善而存在的。我们可以采用把善的观念作为世界基础的柏拉图的术语，把这种观点称为唯心主义的。如果我们说信仰上帝就是相信善是世界的基础和目标，或者采用费希特的说法，说世界的秩序归根结底是一种道德的秩序，我们也可以把它称之为有神论。以任何一种形式出现的神学信仰，都可以归在这个最一般的公式之下。与唯心主义相对立的观点我们称之为唯物主义，在它看来，世界的本原跟价值的区分毫不相关。整个现实世界都是通过原子及其普遍的运动构成的，从根本上说与善恶、理性和非理性没有任何关系。在时间的流逝过程中，原子纯粹偶然地连结成了各种各样的结合体，其中也包括生命的存在，快乐和痛苦就在它们中作为运动的特殊的变更过程而产生，事物相应地被区分为快意的和不快的、善的和恶的。就像所有的原子结合体一样，这些事物也要再一次被偶然地分解，个体不断地灭亡，最后是种的灭亡，形成生命的条件也会不再存在，这样快乐和痛苦、善和恶也要一起消灭，只在身后留下无感觉的原子和无理性的法则。”歌德说：“世界历史的唯一真正的主题是信仰和不信仰的冲突。”8 显然，想要弥合唯心主义、有神论与唯物主义、无神论之间的鸿沟，无异于消除男人和女人的差别，既无可能也无必要。
认为“重新打起共产主义的旗帜，让它高高飘扬”，就可以在目前“比较混乱的商品社会”中起到让人的灵魂“净化”的作用，（页322、330）更是风马牛不相及。马克思主义伦理学基本上是功利主义伦理学的一个分支。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中称：“我们是无产阶级的功利主义者。”功利主义关注的是人的幸福，马克思主义所描绘的共产主义最高境界是物质的极大丰富和人的全面实现，人们从中只能找到“物化”和“欲念化”，而难以发现“净化”的丝毫痕迹。在伦理学的两大流派中，不是功利主义所隶属的目的论（效果论）传统而是义务论传统，才能够与“净化”搭得上界。彼彻姆说：“功利主义根据内在价值和达到目的之手段的推理来构想道德生活。一个行为或一条规则，只要它能产生或导致最大的善的效果，它便是正确的。……与此相反，义务论者论证说：道德标准独立于功利主义目的而存在，用手段目的来构想道德生活是错误的，而且把道德生活雷同于经验科学也毫无意义。一个行为或一条规则只有符合某一超越性的（非功利的）原则即义务原则的要求才是正确的。”9 罗尔斯说：“功利主义是一种目的论的理论，而作为公正的正义却不是这样。那么，按定义，后者就是一种义务论的理论，一种不脱离正当来指定善；或者不用最大量地增加善来解释正当的理论。……因此，在作为公正的正义中，我们并不把人们的倾向和癖好看作既定的（无论它们是什么），然后再寻求满足它们的最好方式。相反，他们的欲望和志向从一开始就要受到正义原则的限制，这些原则指定了人们的目标体系必须尊重的界限。我们可以这样说，在作为公平的正义中，正当的概念是优先于善的概念的。一个正义的社会体系确定了一个范围，个人必须在这一范围内确定他们的目标。它还提供了一个权利、机会和满足手段的结构，人们可以在这一结构中利用所提供的东西来公平地追求他们的目标。正义的优先部分地体现在这样一个主张中：即，那些需要违反正义才能获得的利益本身毫无价值。由于这些利益一开始就无价值，它们就不可能逾越正义的要求。”10
　　王山在说明宗教感的有益性时举了德国人和日本人的例子。（页308）这是一个很好的例子，但与其用以说明宗教感的有无，不如将其看作两种伦理学传统的不同表现。德国人深受强调道德律令、正当优先的康德伦理学影响，只要确认在二战中的侵略行为是非正义的、不正当的，就必须忏悔、谢罪。日本人的精神深处具有更多功利主义的色彩，你说他侵略是不义，他狡辩说这种行为的效果是促成了欧洲列强在东亚殖民帝国的崩溃，在历史上有积极作用；你让他向受害者谢罪，他先要打打小算盘，掂量一下能不能带动外贸出口，会不会妨碍作为一个政治军事大国重新崛起。在重建民族道德基础时，日本显然不能成为中国的榜样，这与日本经济发展模式的兴衰没有任何关系，而康德的义务论伦理学，则应成为新道德的混凝土中一种重要的添加剂。
　　张奚若曾批评毛泽东“好大喜功，急功近利，鄙视既往，迷信未来”，毛泽东则坚持说这“是正确的”，“就是我们的章程”，“不迷信社会主义、共产主义，我们还干什么？”11 稍微懂得一点宗教学的人都知道，迷信并不是一种宗教感，更不是精神境界的提升；稍微懂得一点伦理学的人也清楚，当功利的考虑已经泛滥成灾时，从功利主义传统中去挖掘“净化灵魂”的思想资源，又是何等的可笑。
　　在历史上，宗教与道德之间有过一种内在的联系，宗教戒律在长时期中都是道德律令的一种载体，个人与社会的生活和秩序曾经全部由宗教来控制，时至今日，宗教团体仍是社会道德和秩序的重要维护者。在宗教信仰中，对死后生活的信仰影响特别大。人在现世，神灵有时会鞭长莫及；到了来世，任何人都难以逃避直接面对神的审判。这样，对死后的畏惧和希望就成为道德的有力保护者。正是由于认识和体会到这一点的价值，许多中国人把重建道德的希望转向宗教。著名作家张承志皈依了伊斯兰教，《河殇》的作者之一远志明皈依了基督教，更多的人呼唤中国人的终极关怀。宗教的价值应当重新认识，各种宗教在弘扬道德方面的作用应予肯定和鼓励，但是，宗教并不是重建道德的唯一选择，更无需一种建立在宗教感之上的“社会统一道德体系”（页308）。根据中国的历史传统和现实国情，俗世的道德伦常仍然应当受到第一位的重视；同时应当相信，各种宗教与非宗教的道德体系都有益于国泰民安，西俗所谓“条条道路通罗马”。
　　与西方相比，中国的元伦理学特别薄弱。泰勒指出：元伦理学不在于表述道德判断，而在于判断关于道德的判断；不在于理解道德，而在于理解对道德的理解。12 引进西方伦理学，加强元伦理学的认识，有助于推动对规范伦理学中规定的正当与善的实践。至于有关正当与善的具体规范，世界各宗教、各民族的伦理道德并没有大的出入，既然如此，用本民族语言表达的、符合本民族心理习惯的传统道德，自然应当成为首选。中国传统中一个必须克服的严重弊端是：把“礼”和“义”二者捆绑得太紧。礼在其原来意义上主要是一种政治秩序，义则是一种道德规范。借助政治来推行道德，从来都是虚伪的催化剂。即使在宗教中，也不难发现这种虚伪的根苗。康德指出：在法定宗教中出现的对上帝的伪崇拜，对宗教教会生活是一巨大威胁。它使人们的真理感和道德感受变得迟钝起来，它也培育了狂热的盲信偏从精神。13 道德重振归根结底是一种实践运动。“举旗”也罢，“宗教化”也罢，引进洋道德也罢，弘扬旧道德也罢，离开了实践便是一种毫无价值的空谈。道德实践始于一种不受强制的内在冲动，发自一颗真诚的心，巴金老人反复提倡讲真话，可以说是一语破的。正所谓上行下效，以精英自居者一天不能敞开心扉讲真话，社会道德沦丧的趋势便一天无法扭转。讲真话会触及人们的既得利益，当然会有各种各样的障碍和阻力，有的甚至一时难以克服，因此，讲真话的第一步是坚持不讲假话。而化名“德国汉学家洛伊宁格尔”来“沽名钓誉”或者说是“欺世盗名”，（页298）以及假批判《第三只眼睛看中国》之名行推销之实，均无助于改善时下社会的道德风气。
　　
四、民主秩序中的精英与民众

　　新秩序主义者的字里行间，处处散发出精英主义的气味。王山说：“中国社会一直是分成上流社会和下流社会”，（页302）“中国社会在很长一段时间里，不是发挥每个人的积极性问题，而是发挥精英的积极性。我们强调宏观管理，就是要体现精英的意识。”（页329）对于底层民众，则充满了蔑视和恐惧：他们与“社会品质的提升不同步，方向也不一致”，社会不能“屈从底层阶级的政治、经济主张，并把这种最低水准的平等规定为最高水准的公正”。（页36）“农民阶层”是“中国社会中最落后的一个阶层”，“极易成为断送发展的破坏力量”。（页57）“当前，对于我们这个社会的最大的威胁来自两种革命思潮，一是以反权威为目的的民众民主革命思潮，一是代表社会底层一致的平民主义革命思潮。”总而言之，什么东西只要和“民众”、“平民”沾上边，便成为洪水猛兽，“一切建设成果都将被”“吞噬”。（页42）
　　王山明确表示：“我反对民众权力，反对普遍的民主权力，我认为中国社会不具备条件。”（页313）其论证逻辑是：中国社会还存在精英和民众，或者说“英雄和俗人”这两个截然对立的“社会结构点”；前者了解世界大势，掌握着打开未来中国光荣之门的钥匙，后者懵懵懂懂，只看到眼皮底下的蝇头小利；如果给予民众普遍的民主权利，无知便会吞噬明智，延误中国的现代化发展。“中国社会的进步之路……只能通过物质因素的积累，渐进地一步步走下去，最终迎来社会品质的变化。”（页42）等到精英与民众的品质差距消失了，才算是具备了实行民主的条件。新秩序主义者与一个世纪以来中国民主反对论者的论证基本上是同构的，但新人比老辈手里多了一个杀手锏——否定或推迟民主乃中国贯彻计划生育国策之必需。对此，不能不详加剖析和答复。
　　持上述论点者至少在两个方面进入了误区。首先，他们过低地估计了民众的觉悟。每一个老百姓包括农民都应被视为狡黠的博弈者，具有最起码的理性。他们愿意“搭便车”，愿意在别人循规蹈矩时自己钻政策的空子，但是，在充分了解中国人口国情的情况下，让他们亲手制定一项鼓励或允许生多胎的法律，他们之中的多数人不一定会投赞成票。目前，尚没有一项严肃的民意调查可以作为判断的依据。从欧洲国家例如法国可以找到类似的例子。不难判断，那里的土著白人居民对于肤色不同、宗教信仰不同甚至语言不通的外国移民大量涌入，与他们争夺工作岗位，并影响居住环境和社会治安，内心深处必有不满，但是，出于一种综合性的评估和选择，投主张排外的极右翼政党票的选民仍然是不足以影响政局的一个少数。在民主秩序中“屈从底层阶级的政治、经济主张”就会如何如何，其实是一捅就破的纸老虎，在几百年的世界民主化进程中，它怎样干扰了现代化、工业化、城市化，至今尚无学者演绎出来一个理论。纳粹政党之所以能够通过选举上台，首先是德国精英阶层的选择，大资产阶级对希特勒的支持和资助便说明了这一点，板子不应当打在底层民众的屁股上。
　　其次，他们对于民主的理解仍然停留在直接民主这样的原始程度上。希腊城邦和罗马共和国的公民，常常以****方式通过有利于底层民众的法律，这是一个事实，然而这种直接民主制度并不是现代民主制度的直接渊源。现代民主制度的嫡亲祖先是代表制，也就是现在人们所说的间接民主制。但是，直到美国革命时，人们并不把它称为民主，而是称为共和。现在，在一些国家以及一些国家的地方与社区层次上，在以实行间接民主制为主的前提下，又局部地启用了直接民主制，通过全民公决的方式来制定某些法律或政策。人们看到，在法兰西第五共和国和刚刚诞生的俄罗斯联邦，全民公决在国家政治生活中发挥着重要的作用，但是在代议民主制的摇篮美国，全民公决在联邦政治中尚未获得合法地位。由此看来，即便假定底层民众对计划生育国策构成威胁，在民主秩序中仍然存在另外两种保障机制。第一，可以像美国那样不给予全民公决以法律地位；第二，可以像美国制定宪法修正案那样规定复杂的提交全民公决的程序。美国国会已经不止一次地通过了男女平等宪法修正案，但是由于在规定时间内完成不了四分之三以上州议会通过的程序而成为废案。实践证明，间接民主制对于所谓“下层的狂躁情绪”（页112）具有良好的镇静作用。
　　现代民主制是代议民主制。汉密尔顿最先将美国宪法创立的共和制称为“代议民主制”。古代曾有过民治政府，实行直接民主制而不是代表制；近代欧洲建立了部分代表制或完全代表制的政府，但又不是完全大众化的。这二者的结合是美国宪法制定者的功绩：完全大众化的政府并完全建立在代表制基础上。借用皮尔森的说法，他们完成了“使民主制对全世界都是安全的”这个任务。14 柏克的观点是：一个代表对他的选民的义务是最好地去为他们最大的利益努力，而不是决定或听命于他们。15 麦迪逊写道：“选定的一群公民，这些人的智慧足以洞见他们国家的真正利益，而他们的爱国主义与热心正义绝不会因暂时或片面的考虑而牺牲国家利益，通过这些人作为介体以精炼并扩展公众的意见。在这种制度下，人民代表所发出的人民呼声，很可能要比人民自己开会时所发表的意见更符合公共利益”。16 除议会制度外，文官制度和政党制度均为社会精英施展才华和引导民众提供了广阔天地，同时也是阻挡和消解极端意见的有效屏障。欧洲少数具有强烈排外情绪的选民可以把自己的选票投给极右翼政党，却不能够保障它们在议会中获得议席，更难以左右政府的行政决策。这种代议民主制，与“文革”中几个人就可以自封造反派，随意将“走资本主义道路的当权派”“批斗”、“罢官”，然后再与其他的造反派为“夺权”而武斗的所谓“大民主”，绝不可同日而语。
　　现代民主制又是宪政民主制。它至少包括两层含义。首先，宪政民主是开明专制和绝对的多数统治的对立面。宪政意味着对于每一个公民的言论自由、生命财产和其他基本人权的宪法保障，既不允许精英以社会进步的名义任意剥夺，也不允许底层以多数统治的名义横加侵犯。因此，宪政民主也可以称为自由主义民主。萨托利指出：自由主义与民主结合的历史过程，英美谱系不同于法国谱系。在前一种情况，先有洛克式自由主义，它被传播到新大陆并在那里产生了第一个近代民主制度；在后一种情况，当地的要素是卢梭式的民主理性主义，自由要素则是外来的，贡斯当和托克维尔所代表的自由主义是在汲取了早先的雅各宾民主的教训之后才被欧洲大陆接受并显示出最佳效果的。从托克维尔到雷蒙·阿隆，一般都认为自由主义和民主的基本关系就是自由与平等的关系。“自由主义的平等本身的意图首先是——经由自由之路——推动良好的精英政治。”“自由主义是为‘质量上的民主’而奋斗。”时至今日，“如果我们谈论的是政治民主，为求精确起见，就应当称其为自由主义，或者至少是自由主义民主。简而言之，我们制度中的自由主义和民主主义这两种成分的相互关系，可描述如次：前者特别关心政治约束 、个人首创精神以及国家形式问题（就国家形式而论，问题在于决定那些规范应当如何创制；民主主义主要关心国家所产生的规范的内容，即问题在于那些规范应当确定什么——引者注），后者则对福利、平等以及社会凝聚力特别敏感。因此，我们拥有的是一种合成物，一个复合体。”17
　　其次，宪政民主是一种民众参与和精英竞争的平衡机制。与其说它最关心民众的政治参与程度，不如说它特别着眼于精英之间的竞争与相互制约。直接民主意味着人民不间断地直接参与行使权力，而间接民主在很大程度上是一种对权力的限制和监督体系，一个在被选举出的精英之间相互竞争的选择系统。《联邦党人文集》第51篇明确指出：要以“野心对抗野心”的办法来控制那些缺乏美德的议员。熊彼特的精英竞争民主论认为：民主制实质上是未来的领袖人物之间为争取选民的选票而进行的自由竞争。18 或者说，因为选举权会以反馈方式让当选者留心其选民的权力，从而使民主成为择取领导人的竞争方法的一种副产品。竞争民主论或反馈民主论是给出了政治民主存在必要的和充分的一组条件的描述性理论，萨托利将熊彼特的定义扩展如下：“大规模民主是一种程序或机制，它（1）带来开放的多头统治，这种统治在选举市场上竞争（2）把权力给了人民，并且（3）具体地加强了领导者对被领导者的责任。”19 这里最值得注意的是“选举市场”这个概念。只有当人们能够像使用货币而不是像以往用过的肉票、烟票或者农民现在还不得不与之打交道的售粮白条那样使用自己手中的选票，以合法方式随意更换政府及其领导人，作为一种价值性民主理论的人民主权才得以实现。
　　并不是如王山所说的那样，必须从“发挥每个人的积极性”与“发挥精英的积极性”中选择其一，在民主秩序中，精英与民众完全可以各得其所，相得益彰。根据精英术语首创者帕累托的定义：这些阶层构成一个精英集团，一个aristocracy（贵族阶层，aristos的词源学含义是“最优秀者”），只要社会平衡是稳定的，这些阶层的多数成员便会具有某些突出的素质，无论这些素质是好是坏，都是权力的保证。20 精英崭露头角不需要以对底层民众的压制为前提条件，而是凭借本身的素质或者说“社会品质”。精英阶层与权力阶层的重合在民主制度下是一种常态，精英阶层与权力阶层的分离则是极权制度的产物。精英通过公众舆论实行其对底层民众的意识形态领导权（葛兰西语）。在民主制度中，自由的公众舆论来自并维系于一个传播媒介的多中心结构以及它们的竞争性相互作用。“此外颇令人怀疑的是，舆论趋向是否真正是由社会经济或政治精英设计和开动的；它们一般是由思想团体启动的。”21真理越辩越明，自由辩论能够使最接近真理的精英团体掌握意识形态领导权，这已由民主国家的历史反复证明。而在王山们设计的“新秩序”中，知识分子或者说知识精英与底层民众同样受到蔑视和压制，明确推荐的是一种以社会经济或政治精英为顶端的等级式舆论瀑布——“要体现精英的意识”，“要强调领导、强调一体化”（页329）。这样一种秩序要实现“一体化”和“极端地强调稳定性”，就必然以牺牲一部分甚至大部分知识精英为代价。在最受关注的计划生育问题上，“一体化”领导压制和批判知识精英马寅初的“新人口论”所造成的恶果，可以说是对中国民主反对论者最响亮的一记耳光。
　　21世纪中国需要新秩序，但绝不是“用权力保证”底层阶级和特殊利益阶级“高低错落”的地位作为社会“基本架构”，腐败“不可避免”，“放弃”社会公正平等原则，权力精英“一体化”领导的“新秩序”，而是公正自由民主的新秩序。

【注释】
1 刘智峰主编：《解释中国——〈第三只眼睛看中国〉批判》，北京：经济日报出版社，1998年版，“编者前言”和“编后记”。以下出自本书的引语不再作注，只在正文中标明页码。
2 参见于光远：《从“新民主主义社会论”到“社会主义初级阶段论”》，北京：人民出版社，1996年版，页43。
3 陈东林等主编：《中华人民共和国实录》，第三卷（上），长春：吉林人民出版社，1994年版，页740—741。
4 同上，第三卷（下），页1038—1039。
5 A·哈耶克：《个人主义与经济秩序》，北京：北京经济学院出版社，1989年版，页28。
6 卡尔·巴柏：《开放社会及其敌人（上）》，台北：桂冠图书公司，1992年版，页291—294。
7 参见吕大吉主编：《宗教学通论》，北京：中国社会科学出版社，1989年版，页775—776。
8 弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，北京：中国社会科学出版社，1988年版，页360—362。
9 汤姆·L·彼彻姆著：《哲学的伦理学》，北京：中国社会科学出版社，1990年版，页162。
10 约翰·罗尔斯著：《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988年版，页27—28。
11 参见李锐：《“大跃进”亲历记》，上海：上海远东出版社，1996年版，页231。
12 参见科诺瓦洛娃：《道德与认识》，北京：中国社会科学出版社，1983年版，页19。
13 参见《伦理学体系》，页359。
14 参见列奥·施特劳斯等主编：《政治哲学史》，下，石家庄：河北人民出版社，1993年版，页790—792。
15 转引自路易斯·亨金：《宪政·民主·对外事务》，北京：三联书店，1996年版，页19—21。
16 转引自科恩：《论民主》，北京：商务印书馆，1988年版，页80。
17 乔·萨托利：《民主新论》，北京：东方出版社，1993年版，页389—394。
18 参见克劳斯·冯·柏伊姆：《当代政治理论》，北京：商务印书馆，1990年版，页236。
19 《民主新论》，页164。
20 转引自同上，页149。
21 同上，页104—105。