Философски бележки за нихилизма. Част 1 (второ продължение)
Saturday, 7. November 2009, 12:38:04
Още в предговора към своята книга, подобно на Тургенев, Чернишевски противопоставя две поколения радикално различаващи се по своето мислене хора: от една страна, това са патриархалните и консервативно настроени умове, а, от друга – напредничавите и прогресивни млади хора, обикновено студенти. Предговорът започва с обсъждането на едно конкретно събитие от средата на книгата, вероятно самоубийство, за което обаче липсват достатъчно факти – трупът отсъства, тъй като „самоубиецът” се е прострелял на мост над река. При обсъждането на обстоятелствата, от една страна в тъплата се открояват хора, които приемат сериозността на случилото се и несъмнеността на самоубийството, а от друга – скептици, които са склонни да се усъмнят в нещата, в трагичния край, в сериозността на това, което се е случило. В своите разбирания скептиците, или така наречените от Чернишевски “хора-прогресисти”, са личности, които поставят фактите над идеите и ценностите, не приемат нищо за вярно и не бързат да правят заключения там, където липсват достатъчно факти. За разлика от старите романтици и идеалисти, за които е недопустимо и недостойно човек да инсценира своята собствена смърт и да се отнесе така лекомислено към нещо сакрално и отвъдно, прогресистите предлагат тезата, че вероятно става въпрос за шегаджия, който си е направил шега, за да се забавлява, наблюдавайки някъде скрит отстрани. Още от началото на романа, Чернишевски иска да покаже не просто появата, а разпространеността на хора, които не ценят сакралното, нещо такова като смъртта, на вулгарни скептици, които изповядват крайни идеи и за които стария ценностен и очевидно религиозно-метафизически изкушен консервативен начин на мислене е погрешен и тираничен [Вж: Чернишевски 1959: 24-25].
Чернишевски представя обобщения образ и идеалите на новите хора в три основни героя на своята повест: Вера Павловна , Димитър Лопухов и Александър Кирсанов. Но много по-интресен е “допълнителният” и може би най-важен негов герой – Рахметов, за който ще говоря малко по-нататък.
Лопухов и Кирсанов са представители на напредничавата руска интелигенция. Подобно на Базаров, те също са студенти по медицина, но имат интерес не толкова към медицинската практика, колкото към изследванията. (Трябва да се каже, че по това време студентството си е извоювало особено място в обществото на Русия. В някакъв смисъл то е особено социално съсловие, което се попълва от хора с най-различен произход. Тоест по това време студентството и в по-общ смисъл руската интелигенция съвсем не произхожда единствено от богатото дворянство. В общественото съзнание името „студент” се свързва с вечно недоволстващ радикал, с бунтовник, дори с революционер. Много от студентите, напуснали своите родни краища, за да учат в университетите на големите градове, тънат в невиждана мизерия и са принудени да работят тежък физически труд, за да оцелеят [По темата за руското студентство, вж: Новиков 1972].. Въпреки това, те стават най-активната сила в Русия [Вж: Чернишевски 1959: 24-25].) В морално отношение студенти като Лопухов и Кирсанов, тоест хора от новия тип, не просто изглеждат еднакви, но превъзхождат останалите хора. Това са хора на честа, които държат на думата си докрай, на които може да се разчита за всичко съществено и които, веднъж след като се захванат за дадена работа я довеждат до край. И тук има един важен момент: въпреки своя висок морализъм, своето изтънчено чувство за обществена справедливост и практически алтруизъм, хората като Лопухов и Кирсанов споделят мнението, че човек се ръководи само от изгодите си – тоест те са един вид егоисти. Същото схващане изповядва и Вера Павловна, която олицетворява прогресивната млада жена, но в положителен смисъл, за разлика от Кукшина на Тургенев. „Аз не искам – казва Вера Павловна – нито да властвам, нито да се подчинявам, не искам нито да мамя, нито да се преструвам, аз не искам да зная мнението на другите, да се домогвам до това, което ми препоръчват другите, когато то не ми е потребно.” В крайна сметка, Вера Павловна иска да бъде независима и да живее както тя иска и въпреки че не е наясно какво точно иска сега или може да поиска, тя твърдо вярва в принципа: „аз искам да правя само това, което ще искам и нека и другите правят така” [Вж: Чернишевски 1959: 60]. Лесно се вижда, че в един такъв принцип, издигнат патетично до императив, няма никаква ограничителна външна сила. Човек може да поиска да направи така, че, в името на благото на човечеството, да унищожи другите хора. Разбира се, героите на Чернишевски не са такива, но въвличането сред тях на един краен фанатик като Рахметов, съвсем не е случайно. Именно в това, в което може да се превърне Рахметов, рахметовщината на крайния морализъм и егоизъм, се крие голямата опасност, която не можем да кажем доколко Чернишевски е предполагал.
Чернишевски отбелязва, че новите прогресивни хора, които са се появили наскоро в Русия, вече не са изключения, както техните преки предшественици, които са се чувствали самотни, безсилни и, поради това, са оставали бездейни и са се отчайвали лесно. Но, подобно на Базаров, хората като Вера Павловна , Лопухов и Кирсанов също ще изчезнат с времето си, което ще бъде кратко. Те ще слезнат от сцената, ще бъдат „освиркани”, но „след тях все пак ще бъде по-добре, отколкото преди тях” [Чернишевски 1959: 208]. Това е вярата на Чернишевски. Със своята следваща забележка той дава да се разбере, че появата на тези хора е някак си неизбежна и свързана с определени обществени условия: „Ще минат години и хората ще кажат: „След тях стана по-добре, но все пак остана лошо”. И когато кажат това, значи че е дошло време този тип да се възроди и той ще се възроди в повече хора, в по-хубави форми, защото тогава всичко добро ще бъде повече, и всичко хубаво ще бъде повече.” [Чернишевски 1959: 208]. Казано иначе, циклите на нихилизъм са цикли на начало на прочистване и възраждане на обществото и свободата. Това е същата прометеевска романтична идея за делото на човека, на за разлика от Тургенев, Чернишевски, подобно на Писарев, не е песимист в нейното приложение – той очертава едно красиво бъдеще на всеобщо благоденствие и любов. Любовта вече не се осъжда, както това прави Базаров. Напротив, тя вече е желана – тук тя не влиза в противоречие, а бива регулирана от принципите на свободната еманципирана личност. Бракът и разводът не са проблем пред любовта. Но крайността винаги е гротеска, ако не зловеща: преследването на еманципаципираност и ненакърнимост на свободата на другия води до чудовищност в брачните отношения. Съпрузите спят в отделни стаи и почти се държат като непознати. Плътската любов е едва ли не насилие над другия – отживелица на миналото. Тези хора устройват своето общество на принципа на тоталното равенство, което отхвърля чувството да се разглеждаш като различен. Такова тотално равенство, във всяко едно отношение, разбира се е абсурд. И в самото равенство има нещо, което, именно на принципа на равенството, отива отвъд него. Чернишевски е доловил това, когато въвежда незабравимия образ на Рахметов. Колкото и да се “оправдава” Чернишевски, именно Рахметов е скритият главен герой на романа. Струва ми се, че не друг, а именно този герой ще впечатли Ленин до там, че последният ще поиска да превърне всички хора на Русия в Рахметовци. Ето затова ми се струва удачно да кажа няколко думи за образа на този герой.
Рахметов произхожда от богато дворянско семейство, но като студент бива приобщен към прогресистките и социалистически идеи на новите хора от Кирсанов. Това води до невероятна промяна у Рахметов. Той продава семейното имение, а с парите започва да дава стипендии и да подпомага обучението на млади хора. Сам той води крайно скромен, беден и суров начин на живот, който по нищо не следва да се отличава от живота на най-простите и бедни хора. Тъй като се подготвя за практически дела, чете само оригинална литература, която има пряко отношение към практиката. Също така обладава голяма физическа сила и я развива, защото счита, че тя ще бъде полезна на новото общество. Приятелите му го наричат Никитушка Ломов, защото подобно на този надарен с огромна сила герой той започва работа като бурлак по Волга и тегли корабите нагоре срещу течението. Освен това, за да изпита волята си, един ден спи на пирони, потънал в кръв. Не пие и не се докосва до жени. Готов е на всякакви крайности в името на идеята и делото. Не е ли това завършеният нихилистичен идеал – един силен, непреклонен, деен Базаров – един Базаров без личен живот и лични цели? (Не е ли именно това “идеалният образ”, “пътеводният идеал” за въображението на хора като Нечаев, решени да стигнат до всяка крайност и готови на всичко в името на революционното дело?)
Разбира се, Чернишевски всячески се опитва да ни покаже онази по-зряла степен на нихилизъм, когато простото отрицание следва да отстъпи място на конструктивни решения и норми. Въпреки, че герои като Рахметов, Лопухов, Кирсанов и Вера Павловна умеят да се залавят за работа и здраво да се държат за нея, както са безкрайно честни и на тях може да се разчита [Чернишевски 1959: 207], те все пак се проявяват като разрушители по отношение на цялата предишна традиция – за тях, както и за Базаров, старият свят няма ценности, които заслужават да бъдат спасени. И най-важното, всички те презират богатството и културата, основани на частна собственост и натрупване.
Когато става въпрос за анализ на радикалността на обществените и революционни идеи на Чернишевски, трябва да се спомене влиянието, което оказва върху него младият Николай Добролюбов. (Тримата Николаевци – Некрасов, Чернишевски и Добролюбов са основата на кръг от съмишленици, публикуващи в списание “Съвременник”.) През своя кратък 25-годишен живот, Добролюбов излага своите социални и философски идеи под формата и прикритието на литературна критика. Той не се интересува от художествената стойност на литературната творба, а от заложените в нея социални идеи. Така например, в своята мнима рецензия на романа на Тургенев “В навечерието”, озаглавена “Кога ще настъпи истинският ден?” Добролюбов отправя почти неприкрити призиви за тотална социална революция. Повлиян от схващанията на Русо за обществения договор, според него, равенството на хората е естествено човешко състояние и всеки държавен строй, който нарушава това състояние, следва да бъде разрушен. Именно Добролюбов е привърженик на идеята за “естествения егоизъм” [Вж: http://ru.wikipedia.org/wiki/Добролюбов,_Николай_Александрович ], която Чернишевски представя и развива в “Какво да се прави?” и по-конкретно в образа на Рахметов.
В този смисъл, за разлика от схващанията на Писарев и неговите съмишленици около списание “Руско слово”, в групата около “Съвременник” и преди всичко в схващанията на Чернишевски и Добролюбов, се формира съдбоносната идея, че Русия може да премине към социалистическото състояние на свобода и равенство между хората, като прескочи буржоазното общество и капиталистическия държавен строй. (По-късно, разработена от Плеханов, тази идея отново стига до Владимир Илич Улянов, а през Вера Засулич и до Маркс.)
Един от най-сериозните критици на руския нихилизъм и в частност на социалистическата утопия на Чернишевски, е Достоевски. Достоевски отрича нихилизма, като го осмисля по-дълбоко от своите съвременници.
За разлика от Тургенев, Писарев и Чернишевски, Достоевски не просто е по-добър писател, но е по-автентичен и дълбок философ. Използвайки художествените форми на романа и разказа, Достоевски обрисува онази онтологична реалност на човешката екзистенция, която преди това все още неясно пронизва и безпокои творчеството само на такива философи като Щирнер и Киркегор. В този план са вярни думите на Бердяев, че Достоевски е не само “велик художник, велик мислител и велик ясновидец”, но също така “гениален диалектик” и вероятно “най-великият руски метафизик”, чиито идеи са “дълбоко онтологични, битийни, енергетични и диалектични” [Бердяев 1992: 36-37].
Трябва да се каже, че критиката на Достоевски към нихилизма не е доктринерска изява и стои някакси встрани от общия патос на руската публицистична критика по тази тема. Преди всичко, Достоевски не се интересува толкова от политическите и идеологични аспекти, колкото от онтологията и психологията на човешкото битие. В някакъв смисъл, неговата критика е “иманентна” на нихилизма, тя представлява едно по-добро разбиране и разгръщане на последния. Нихилизмът бива разкрит в много аспекти, а не просто от неговата безогледност в отрицанието и вяра в позитивистичния светоглед. Казано иначе, очертава се едно по-дълбинно екзистенциално поле на зараждане на нихилистичното съзнание: докато нихилизмът на герои като Базаров или Рахметов се показва в пряка зависимост от тяхната вяра в позитивизма и естествената наука, нихилизмът на герои като Кирилов, Разколников или “човекът от подземието” се реализира в явна опозиция на истините на позитивната естествена наука и изхожда от една по-скоро философска нагласа. До голяма степен, Достоевски успява да покаже “екзистенциалните” корени на нихилизъм и неговата зловеща съдба.
В “Записки от подземието” Достоевски посочва, че човешкото съществуване непрекъснато прекрачва границите на логиката, на разума и на науката така, както те се разбират [Достоевски 1982: 126-134]. Преди всичко, този феномен не е някакъв произвол или “социализъм” у човека, който може да бъде изкоренен, веднъж завинаги, подобно на зъл “бяс”. Съществуването на абсурдното, на “подземното” има своето метафизично място в човешката душа, но то не може да бъде видяно нито от старата метафизика и идеализъм на старите романтици, нито от позитивизма и сциентизма на младите нихилисти от базаров тип, както и от техните първи критици. Достоевски счита, че хора като “човека от подземието” “не само могат, но дори трябва да съществуват в нашето общество, като се имат предвид онези обстоятелства, при които по начало се е формирало нашето общество” [Достоевски 1982: 113]. Това загатване за ролята на социалните условия е важно, но може да бъде схванато погрешно. Обстоятелствата, за които Достоевски загатва, както той развива тази тема в по-късното си творчество, препращат към възрожденския проект и неговия идеал. Самото съществуването на хора като “подземния човек” е вътрешна и разрушителна критика на идеала, че свободата и щастието на обществото могат да бъдат изградени върху несъмнения фундамент на рационалната наука и полза. С написаното по тази тема в “Братя Карамазови”, Достоевски сякаш загатва, че до голяма степен феноменът нихилизъм може да се разгледа не само като критика, но като един вид съдбоносен резултат, заложен от посочения идеал в погрешността на неговите предпоставки. (По-късно Ницше само ще доразвие идеята за “смъртта на Бога”, като резултат на обезценката на висшите ценности у западното общества и западната метафизика.)
Изследвайки нихилизма, Достоевски навлиза в по-дълбоките пластове на личностната идентичност, където се ражда подозрението, прозрението и осъзнаването, че позитивната наука и обезграничената свободата не гарантират и не могат да гарантират човешко щастие. Напротив, докато Базаров и героите на Чернишевски се движат в челните редици на човешкото общество, докато те вярват в мита на позитивната наука, в прогреса и щастието, които тя ще донесе на човечеството, “човекът от подземието” е изгубил всякаква вяра дори в това – той е оставен на себе си, той е отпаднал от обществото и прогреса. Неговият егоизъм го е капсулирал така, че за никаква “общностна” идея не можа да става дума. Истинският нихилист не се залъгва с такива неща – в себе си той е “маргинал”, който признава, че не дава пукната пара за останалото общество: “Дали светът да се провали, или аз да не пия чай?” – задава той своя въпрос и веднага скромно отговаря: “Светът да се провали, а аз винаги да пия чай.” [Достоевски 1982: 202]. И това не е просто егоизъм на думи или дори егоизъм на дела – това е егоизмът на лишеният от Бог човек.
“Бесове” е романът, който Достоевски “посвещава” на нихилизма. Когато през декември 1869 г. той започва работа по този роман, непосредствен повод става извършеното един месец по-рано убийство от Сергей Нечаев на един студент, който не е съгласен с методите на нихилистичната организация на Нечаев. Убийството и мотивите за него бързо се разкриват. Достоевски следи нечаевския процес и е запознат с материалите по него. Така Нечаев е живият прототип на литературния герой Пьотър Степанович Верховенски.
Във фабулата на романа, Досотевски въвежда известна колизия между Пьотър Степанович и неговия баща Степан Трофимович. Тук отношението между “поколението на бащите” и “поколението на децата” е по-различно от това при “Бащи и деца” на Тургенев. В лицето на Степан Трофимович ние виждаме едно мнго по-малко консервативно старо поколение. Тук все още има останки от аристократичните обноски, използването на френски изрази и превзетост, но подкрепата за либерални промени, разбирането и откритостта за такива промени са по-големи. Подкрепяйки такива промени и дори вече участвал в прогресистки прояви, Степан Трофимович е твърдо против плоския позитивизъм, откровената глупост и безбожие на нихилизма. В своята реч на тържеството на Юлия Михайловна, по повод на разпространените от групата на сина му нихилистични прокламации, той казва: “Тайната на целия им ефект се крие в тяхната глупост (...) Да, господа, и ако това беше умишлена, фалшива, пресметната глупост, о, това би било дори гениално! Но нека да бъдем справедливи: тук няма преднамереност и фалш.Това е най-разголената, най-простодушната, най-плоската глупост (...)Само ей толкова по-умно да беше казано, и всеки незабавно щеше да съзре цялата нищета на тази плоска глупост. Сега обаче всички гледат с недоумение: никой не вярва, че това може да е тъй изначално глупаво” [Достоевски 1983: 432]. В последните думи, Достоевски до голяма степен изразява недоумението от нихилизма и очакването, че в него се крие нещо повече от явната глупост на тоталното отрицание и разрушение. Степан Трофимович призовава към “всеопрощение” – Достоевски е близък на тази идея. “Ентусиазмът на съвременната младеж е така чист и светъл, както и по наш време. Станало е само едно: размяна на целите, единият идеал за красота е заменен с друг! Въпросът е само в това кое е прекрасното: Шекспир или ботушът, Рафаел или петролът?” [Достоевски 1983: 433]. “Как да ви обясня, че човечеството ще мине и без англичанина, и без Германия ще се оправи и твърде вероятно и без руснака, и без наука може, без хляба дори може, и само без красотата ще загине, защото няма да има какво да прави на този свят” [Достоевски 1983: 434].
В “Бесове” Достоевски описва няколко типа и градации на нихилистичните герои. От една страна, готов на всякакво злодеяние и престъпление, това е Пьотър Степанович и хора от неговата “петорка” като Липутин и Виргински, от друга – това е обичащият децата, някак човечния и добър, но обладан от една крайна нихилистична идея, Кирилов. В по-неясен смисъл, не така отчетлив, но може би по-разпространен, е показан нихилизмът на Шатов и Ставрогин.
Докато нихилизмът на Пьотър Степанович е зловещ и престъпен, присъщ на един лишен от морал човек, най-трагичния и най-завършен в своята саморефлексия нихилист е Алексей Кирилов. Може би това е крайния образ на нихилиста на всички времена. Неговото самоубийство е въплъщение на жестоката нихилистична логика. “До осъзнаеш, че няма бог и тутакси да не осъзнаеш, че ти си станал бог, е глупост, инак непременно ще се самоубиеш (...)Три години търсих атрибута на моята божественост и го намерих: атрибутът на моята божественост е Своеволието! Това е всичко, с което мога да покажа непокорството си и страшната си свобода в най-главното. Защото тя е много страшна. Самоубивам се, за да покажа непокорството си и новата си страшна свобода” [Достоевски 1983: 551].
Трябва да се каже, че проблемите на Кирилов или Ставрогин, на Расколников или Иван Карамазов не могат да бъдат контролирани и разрешени в един едноизмерен свят на отречена трансцендентност и мъртъв Бог. Защото, “ако няма Бог”, ако няма добро и зло, а само научни факти или субективни желания, тогава всичко е позволено. Тогава самото човечество, въобразявайки си някакъв “божествен” атрибут, е обречено на съдбата на Кирилов
В своите герои, както никой преди това, Достоевски “разлага” на отделни страни, абстракции и моменти тъмната, нихилистична страна на човека. Използвайки литературната форма на романа, далеч преди да е създадена философска понятност за автентичния феномен на човешкото съществуване, Достоевски открива и описва феномена на нихилизма в рухването на трансцендентния свят, в безумния опит на човека за бъде “бог”.
**********
Възниквайки като революционно отрицание на старите ценности, руският нихилизъм заляга в основите на анархизма като нов тип политически светоглед.
Показателна “схема” на това развитие е развитието на идеите и дейността на Михайл Бакунин. Роден през 1814 г в семейството на известен дворянски род, първоначално Бакунин получава военно образование и армейска служба, но много скоро, поради болест, подава оставка и се посвещава на научна дейност. От 1836 до 1840 година, Бакунин живее в Москва, където се сближава с интелектуалните кръгове около Станкевич и Белински, и започва сериозно изучаване на Хегеловата философия. Решен да продължи и разшири своето образование, през 1840 г. Бакунин заминава за Германия, където попада в средите на лявото хегелианство. Там, това, което се случва с Бакунин, е много интересно. Той не просто променя своите теоретични възгледи, но, след неговото участие в западните революционни движения от края на 40-те, се отдръпва от всяка теория, като приема, че единственият път за решаване на проблемите на действителността е практиката. Това решение и революционната настроеност на Бакунин го отвеждат, през много присъди, гонения и затвори, към неговото постъпване в редиците на първия Интернационал през 1864 г. Това е и годината, през която той завършва своето виждане за анархизма като единствен път за унищожаване на държавата и установяването на “бездържавно обществено самоуправление”. Казано иначе, анархизмът на Бакунин се ръководи от принципа, че, ако “бунтът на човека против законите на природата е невъзможен, то човек, като обществено същество, може [и следва – бел. моя – Н. Т.] да се разбунтува спрямо две основни [остарели – бел. моя – Н. Т.] учреждения на обществото: държавата и църквата” [Вж: Русская философия 1995: 39]. Един от изразите на този бунт става известният “Катехизис на революционера”, в написването на който се предполага и участието на Бакунин. Всеки един от 26-те параграфа на този кратък текст поразява с отсъствието на всякаква мярка в приложението на революционното нихилистично отрицание. Така например, в параграф 2 четем: „ В дълбината на своето същество, не само на думи, а на дело, той [революционерът –бел. моя – Н.Т.] е скъсал всякаква връзка с гражданските порядки и с цялото образование на света, със всички закони, приличия, общоприети мнения, с нравствеността на този свят. Той [революционерът –бел. моя – Н.Т.] е негов безпощаден враг [на света –бел. моя – Н.Т.] и ако продължава да живее в него, то е само, за да го разрушава по-добре.”[ http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/hechaev.htm ].
Всичко това, разбира се, отблъсква мислещата интелигенция от революционния нихилизъм. Дори самият Бакунин изказва неодобрение от крайностите на Нечаев. Седемдесетте години са време на сериозна критика към руския нихилизъм, който по-късно отново се възражда в началото на 20 век.
В крайна сметка, въпросът, който можем да си зададем, и който неминуемо е вълнувал Тургенев, а по-късно Достоевски и всички останали руски критици на нихилизма, е: откъде собствено се появява руския нихилизмът, кои са неговите духовни корени, какви са условията, в които се формират мотивите за това крайно отрицание, завладяващо модерните руски умове и променящо радикално тяхното отношение към света? Доколко това е собствено самобитен руски феномен? Разбира се, още самият Тургенев вметва своя отговор в една наглед незабележима реплика на Павел Петрович: тези, които днес са “нихилисти”, по-рано бяха “хегелисти” [Тургенев 1989: 33]. Тази бегла, сякаш неволна “препратка” на нихилизма към философията на Хегел, така прозорливо и лаконично отбелязана, съвсем не е маловажна и случайно направена .
В следващата част на тази работа ще се опитам да покажа, че по един същностно тематичен начин изворите на нихилизма се оказват свързани с отрицанието и преобразуването на Хегеловата философия. В Русия, както се опитах да покажа, това се случва на практическа почва, а в Германия – на теоретична. Ако в Русия Базаров е практическата алтернатива и край на дворянството или на помешчика като гражданин на абсолютната държава, то в Германия срещу философията на Абсолютния дух теоретично се изправят не толкова практическите идеи на социалната демокрация или “комунистическия манифест”, колкото Щирнеровата нихилистична философия на егоизма. И ако в Русия Базаров е литературният предшественик и прототип на Бакунин, с неговото революционно анархистично дело, то , в Германия, Щирнеровото учение за Единствения се оказва теоретичният “предвестник” на Ницшевото учение за Свръхчовека и Волята за Власт. Но, ако на практическа почва нихилизмът, под формата на анархизъм, не би могъл и не може да “победи” държавата (както забелязва Франк – делото на руската нихилистична интелигенция търпи крах), то в областта на философското разбиране залегналите в нихилизма интуиции, се оказват смислови предшественици и условия на фундаментално преобразуване на философската нагласа. Казано с други думи, проваляйки се на полето на политиката, нихилизмът изиграва значителна конструктивна роля за философското преобразуване и по един по опосредстван начин заляга в светогледа на съвременния човек. В следващата част ще се опитам да покажа защо смятам, че това е така.
Очаквайте втора част - Възход и преодоляване на нихилизма в европейската философия - от Щирнер до Хайдегер
WIDGETIZE
Anonymous # 10. December 2009, 11:12
Въпроси:
1. В нихилистичното развитие има ли принос Шопенхауер?
2. Съществуват ли монографии върху нихилизма, а не само фрагменти (Ницше), студии и художествени произведения (руските класици)? (А прословутият Хайдегеров текст "Думите на Ницше "Бог е мъртъв" е просто статия.)
Николай Иванов Турлаков # 10. December 2009, 20:57
Отговори:
1. В развитието на философското схващане за нихилизма по-скоро - не, но като образец на песимистична философска позиция - по-скоро - да. Според Ницше, песимизмът на Шопенхауер е явен израз на нихилистично съзнание - казано иначе - на отрицание на живота. Един показателен цитат, от който става ясно отношението на Ницше към песимизма: “Животът за мене е тъждествен с инстинкта за растеж, власт, натрупване на сили, упорито съществуване; ако липсва волята за власт, съществото деградира. Твърдя, че волята за власт липсва сред всички висши ценности на човечеството – узурпирайки най-светите имена, господстват ценностите на гибелната деградация – нихилистичните ценности” [Ницше 1991: 10]. Песимизмът е висшата точка на деградация, от която започва стихията на експлицитния нихилизъм.
2. Има много съвременни монографии върху нихилизма. Няма да цитирам
Всъщност "Nietzsches Wort 'Gott ist tot'" първоначално е лекция, която Хайдегер чете няколко пъти през 1943 г., а по-късно публикува през 1950 г. в сборника "Holzwege".
Anonymous # 11. December 2009, 10:35
1. В тесен смисъл Ницше би могъл да бъде изцяло схванат в ролята на критик на Шопенхауер (+ непризнатия от самия Шопенхауер шопенхауерианец Вагнер)... Не и Щирнер, не и Киркегор, а Шопенхауер е най-ранният, който въстава срещу Хегел (а и срещу Фихте и Шелинг)! И притова съребрено и из корен, изхождайки от "яйцето", което се помещава в основата на общия дънер на класическата немска философия и модерната екзистенциална философия, Кант... Историкофилософското развитие от Платон до Кант е съпроводено от една тънка и често до скъсване изтъняваща нишка (Тертулиан, Августин, Тома, Декарт, Паскал), чийто дебел, но хлъзгав край обаче Шопенхауер улавя у Кант и която навива на кълбо и от която изтъкава сукното на Lebensphilosophie - нишката на Сократовото "познай себе си"... Та нали т. нар. "коперникански преврат" на Кант се състои тъкмо в преобръщане смисловата нагласа към метафизиката - от (метафизиката като) цел на познанието (при Платон) към (метафизиката като) условието за познание (при Кант), т. нар. "трансцендентална" философия. Нихилизъм! Кант "фарбикализира", капсулира конструктивно гносеологията, освобождавайки отрицателно едно смислово пространство за безметафизична онтология. И едва ето как идеите биха могли да се явяват автентично, т. е. като онтични феномени, а не като методологически и инструментално снемащи оригиналния, платоническия смисъл за идея познавателни конструкти - възможност, която Шопенхауер хваща, а Фихте, Хегел и Шелинг пропускат (последният ароматизира спекулативния конструктивизъм на класическата немска философия). Кант осъзнава, че домогванията на съзнанието са методологически, а Шопенхауер прозира зад изчерпващата разсъдъка методология неразумна воля. (Фихтеанското понятие за воля е не повече от понятие за методологическо начало, сиреч Фихте пренебрегва обговорения, "откритикувания" от Кант т. нар. "разум", "лоша представа", по Шопенхауер: отвъдностен, "трансцендентен" източник на методологията и императива.)
2. С огромен интерес и възторг прочетох това, което дотук сте написали за нихилизма и с нетърпение очаквам продължението (втората част), но все-таки не намирам поглед към първоначалото... И Киркегор (в първия си голям текст, "Върху понятието за ирония"), и Ницше (в един от последните си сборници, "Залезът на боговете": "Проблемът на Сократ") се обръщат към Сократ, екзистенцията на Сократ - културоисторическото първоначало на нихилистичния тип хуманност в западния свят (новият човек). И не случайно пък Хайдегер търси за модерната градивна философия приемственост от досократиците... Та защо в систематичното си изследване за нихилизма не се разпрострете до Сократ (вместо до Хегел) и не обхванете темата из корен, съставяйки монография, в която дори да съпоставите западния (в т. ч. руския) и далекоизточния нихилизъм, като допълнително поставите и разисквате въпроса "нихилистичен ли е ислямът?". Делото на Ницше се състои тъкмо в това, но той не съумява да напише голям, изчерпателен, систематизиран и събран труд. Може би проектът "Волята към мощ" е изразявал такова намерение - с първа, обзорно-критическа част и втора, градивна, но в последна сметка (посмъртно от Елизабет Фьорстер-Ницше) е скалъпен един, е, да, обемист, но механично подразделен, сборник с подбрани от архива ескизи, афоризми, фрагменти, мисли и пр. Аз съм чел всичко Ницшево, което на български е издавано и установявам, че единствената монолитна, "излята" и безостатъчно осъществена, "изкована с чук в ръка", по преднамерение книга на Ницше - книга в същностния смисъл, а не и сборник - си остава мъдрото реторично художество "Тъй рече Заратустра" (и единствено в тази творба подразделението на глави е наистина въпрос на литературен стил)... Хайдегер има значителни теоретични постижения в обзорно-критическата част (приемайки от Шпенглер и развивайки проблема за "гръбнака на нихилизма" - техниката, инструментализираното хищничество), но в градивния си почин се препъва пред проблема за езика (доколкото чрез самия, господстващ векове, още от Аристотел, език на класическата мета-физика са се формирали философските същности - което иде да рече, че философията не може да претърпи метаморфоза, без да претърпи метаморфоза самото разбиране, самият живот - проблем, свързан със "структурно преименуване на екзистенциалните метастази на битието", израз мой).
3. Има ли място в контекста на промислителите на руския нихилизъм Лев Толстой (превел на руски "Светът като воля и представа") - наред с Тургенев и Достоевски?... И нима в оптимизма и позитивизма на прогресистите нихилизма не битува иронично? Една Сократова ирония, която у Щирнер и Нечаев се сблъсква със самата себе си и се самоунищожава? И не е ли нихилизмът по същество песимизъм? Песимизъм и обезверение, които Сократ прикрил и отнесъл със себе си в гроба, но които подобно на Льовеншолдовото проклятие (вж. Селма Лагерльоф) преследват европейската култура досами нашата празна съвременност?
Николай Иванов Турлаков # 11. December 2009, 19:14
2. Да, аз не проследявам корените на нихилизма. В монографии като тези на Gillespie ("Nihilism before Nietzsche") и Cunningham ("Genealogy of Nihilism") това се прави и то, според моята преценка, доста успешно. Gillespie започва от средновековния номинализъм, а Cunningham - с Плотин, интерпретацията му на мита за Кронос от "Теогония" и концепцията за Едното, битието и нищото. Ето например един интересен пасаж от Cunningham:
"Thus since Non-being is the father of all that is, there is a sense in which the reditus (to non-being) precedes the exitus (to being).8 In other words, that which comes from the One ‘follows’ a (me)ontological return which ensures that its necessity does not infringe the simple, autarchical, supremacy of the One. This means that what emanates from the One, being, is not, in so far as to be is an inferior mode of existence compared to Non-being which is the only entity that really is (the really real)." Тоест, казано накратко, ако битието еманира от Едното, което "Не-е" (но е единственото, което реално "Е"), самото битие е "подчинено" в реалността си онова, което е така, че собствено "Не-е"
В "Раждането на трагедията", Сократ очевидно е противопоставен на утвърждаващата воля за живот.
3. За разлика от Гогол, от Тургенев, и особено от Достоевски, Толстой не го чувствам, как да кажа, особено близък като мислител