神学的断想

信仰は、弱さの中に根ざしている神への信頼である。迷い、不安、恐れ、疑い、怒り、失望、悲嘆。そうした弱さの中から神への信頼が立ちあがる、これ自体がひとつの奇跡である。水の上を歩くようなことである。人間が信仰によって歩むようになるために、神は世界の後背へと退き隠れる。

堕罪した人間の生存を保障する諸権力は、確かで、間違いがなく、理にかない、法則に基づくものを尊ぶ。それが諸権力の誇る栄光である。しかし、神はそれらの後背に退き隠れる。そして、人間がただ弱さの中から神を信頼することを求める。求めに応えて誰かが信仰に立つたびごとに、諸権力は恥を受ける。

天地を闇が覆い、光が光を失い、神の独り子が「わが神、わが神、なぜ私をお見捨てになったのですか」と叫んだあの瞬間、神は完全に世界の後背へ退き、人間の前から痕跡を消した。人間の弱さはその極みに達した。その弱さのただ中で、イエスは神を信頼して死んだ。この信頼に応えて父は子を復活させた。

人間の究極の弱さにあるイエス。究極の弱さの中での子の父への信頼。信頼に応えて子を復活させる父。この弱さに根ざした信頼において、諸権力が介在する場所は絶無となる。信頼において父と子が直結している。神はイエスを通して人間がこの直結に参入するよう招き寄せる。諸権力の栄光は打ち毀たれた。

蛇は「神抜きで強くなれる」と誘った。レメクは「強さが全てだ」と剣をかざした。アブラハムは弱さの中で神を信頼した。ヤコブは強かったのでももの筋を打たれた。ヨシュアは「神にあって強くあれ」と励まされた。ヨブの友人たちは弱さを罪だとみなした。ヨブは弱さの極みの中で神を信頼できなかった。

ペトロは自分は強いと思っていたが実は弱かったことを思い知った。イエスは弱さの極みの中で自分の霊を神の御手に委ねた。パウロは強くなりたいと祈ったが弱さに留め置かれ、「弱さを通して神の力が現れる」と確信するに至った。ヤコブは「自分は強い」と思っている人がほとんど危険であると指摘した。

「神抜きで強くなれる」「強さこそ全て」という諸権力と人間の願望がバビロンにおいて究極的に実現した時、バビロンは崩され、強い者たちは弱さの中に帰る。その時、あれは無力のうちに死んで敗北した、と強い者たちが思っていたイエスが、審判者として戻って来る。全ての弱い者たちを連れて戻って来る。

ニシカワハリさん、曰く

質問をひとつ。無神論者が「全知全能の神が存在するなら、その神は『全知全能の神が知らない物』または『全知全能の神が持ち上げられない大きさの岩』を作れるか、という疑問が解決できない以上、全知全能の神は存在しない」と言いますが、どう答えますか？

対して、小生はこのように答えるべきだと考えます。

１　全能の神は、全能の神である「子」を生みました。子は十字架を担って倒れました。すなわち、十字架を自力では持ち上げることができませんでした。そして死にました。しかし、三日目に復活し、勝利者となりました。ここにおいて、神の全能は担保されていると考えられます。

２　全知の神である「子」は宇宙を創造しました。人となった子は、最高法院で殴られ「おまえを殴ったのは誰か言い当ててみろ」と言われましたが、当てることができませんでした。そして死にました。しかし、三日目に復活し、勝利者となられました。これもまた担保の一例です。

３　それゆえ、神が全知全能の神であるためには、神は万物の創造者であり、受肉して人となり、最高法院で殴られ、十字架によろめき倒れ、自ら立ち上がることができず、死んで、しかもなお三日目に復活し、勝利者となられる神。そのような神でなければなりません。

４　全知全能の神は「子」を生みたまい、子は神としてのあり方を捨てて、人のかたちを取り、十字架の死に至るまで「父」の御心に従いとおされました。受肉と十字架において全知全能の神は神の全知全能を放棄したまい、復活において神の全知全能を取り戻しておられます。

５　ゆえに結論として、全知全能の神がいたもうとするならば、それは主イエス・キリストとその父なる神、また、父と子の愛の交わりとしての聖霊でいたまわなければなりません。栄光が三位一体の神に、いまも、のちも、とこしえまでも、世々限りなくありますように。アーメン

スタジオ・ジブリの劇場用アニメ作品『コクリコ坂から』を観た。

以下に感想を「あらすじ」「神学的分析」「考えさせられたこと」という順番で記す。あらすじの部分はネタバレを含んでいるので、まだ映画を観ていない方はご注意いただきたい。

なお、「航海の安全を祈る」というフレーズが文中に頻繁に繰り返されるが、これは「航海の安全を祈る」という行為が劇中において毎日繰り返し行われることを踏まえたものである。


あらすじ

赤いポピーを意味するフランス語「コクリコ」と呼ばれる女子勤労学生下宿。そこで毎日黙々とマカナイ仕事に励み、下宿人たちの世話をする少女メル。

ラテン語街区を意味するフランス語「カルチェラタン」と呼ばれる文化部学生会館。そこで毎日黙々と謄写版新聞の発行に励み、学生会館存続を訴えるシュン。

メルとシュンの間は、丘の上のコクリコのポールと、海の上のタグボートのマストとの間で毎日かわされる国際信号ＵＷ旗「航海の安全を祈る」で結ばれていた。

「航海の安全を祈る」という毎日かわされる祈りは、航海士として海へ出たメルの父に向けられていた。父は掃海艇の艇長として朝鮮戦争の機雷除去に従事中、殉職した。メルは父が「港」に帰ることを待ち続け、毎日祈る。

「航海の安全を祈る」という祈りはまた、メルの父ら三人の学友、沢村・立花・小野寺が帝国海軍軍人として相互に送り合った祈りであった。その祈りもむなしく、立花はシュンを残して戦死する。メルの父沢村はシュンを引き取って戸籍に入れるが、メルをみごもっていた母はシュンの面倒を見切れなかった。メルの父はシュンを、子を亡くしたばかりの友人、風間にゆだねた。

「航海の安全を祈る」という祈りで結ばれた沢村・立花・小野寺らの友愛により、メルとシュンは戸籍の上で異母兄妹の間柄となった。そうした経緯を知らずして、「航海の安全を祈る」という祈りを毎日かわし合っていたメルとシュンは、やがてお互いの存在に気付き、友愛で結ばれ、友愛が恋愛へ変化する中で、お互いが戸籍の上で異母兄妹となっていることを知って、深く苦悩する。

その苦悩の中で、文化部学生たちにとっての「港」であるカルチェラタンの存続が危機を迎える。明治時代よりあまたの学生を育てて世界という外洋へ送り出して来た「港」であるカルチェラタンは、老朽化し、理事会は建て替えを決定していた。

「航海の安全を祈る」という祈りで「港」から送り出され、世界という外洋で活躍して来たカルチェラタンのＯＢたちは、学生会館存続の危機を知って、次々と「港」に戻り、存続を願う学生たちへの支援を惜しまなかった。

「航海の安全を祈る」という祈りで「港」から女子勤労学生たちを世界という外洋に送り出して来たコクリコのマカナイ人であるメルは、恋愛の苦悩に心ゆさぶられながらも、男子学生たちの「港」の存続に骨を折る。多忙なマカナイのかたわら、シュンの謄写版新聞のガリ切りを手伝い、老朽化したカルチェラタンの大掃除と改装に女子学生たちと共に力を尽くす。

女子勤労学生の港コクリコと、男子学生たちの港カルチェラタンは、共に働いて「港」の存続に成功する。メルとシュンの訴えに心を動かされ、美しく整えられたカルチェラタンを訪れた理事長は、かつて自分も「航海の安全を祈る」という祈りでもってこの「港」から世界という外洋へ送り出されたことを想起し、若者たちに今なお「港」が必要であることを認めて、カルチェラタンの建て替えを撤回する。

カルチェラタンの存続が決定した瞬間、メルの父の友、小野寺から連絡が届く。外洋船の船長として今まさに港から出ようとしている小野寺は、メルとシュンの出生の経緯を知る証人だった。港から小型艇で外洋船の小野寺のもとへ急ぐメルとシュン。出航の直前に間に合ったメルとシュンは、出生の経緯を小野寺から聞き、二人が異母兄妹ではないことを確証されて、深い苦悩から解き放たれる。

「航海の安全を祈る」という祈りを互いに毎日かわし合うメルとシュンは、二人の生まれる前から続いて来た父と友人たちの祈りに支えられ、励まされつつ、今確かにお互いを友愛で結びつけ、恋愛で結びつける。固く結ばれた二人の絆の目に見えるしるしとして、父と友人たちが、また、知らずして自分たちがそうして来たように、今日もまた国際信号ＵＷ旗「航海の安全を祈る」を空に、海に、高くかかげるメルとシュンであった。


神学的分析

聖アウグスティヌスが提示した「巡礼の旅」の世界観によれば、われわれが生きる世界は広大な海であり、その海にあって、われわわれは「地上の国」から「神の国」に向かって、永遠の旅を続けている。ゆえに、人生は旅であり、巡礼であり、世界は航海の場である。

われわれの人生とは、あるひとつのベクトルを絶えず指向して行くことであって、そのベクトルとは、「地上の国」から出航して「神の国」へと帆を進めるベクトルである。

「地上の国」は、幼子である人類の揺籃の場所である。しかし、人類は、いつまでもユリカゴの中にはいない。立ち上がってユリカゴを後にする。ユリカゴから旅立つ時が来たならば、そのとき地上の国は「港」としての役目を果たしたことになる。港は、旅立って行く航海者たちの背中を、「航海の安全を祈る」という祝祷をもって、押し出す。

ラテン語街区と呼ばれる「カルチェラタン」（英語で言うラテン・クオーター）は、好奇心の輝きに満ちた幼子たちに、世界の探求の地図・道しるべ・旅の道具・訓練を授ける「港」である。

赤いポピーと呼ばれる「コクリコ」（花言葉は休息と平安）は、旅への不安をおぼえる幼子たちに充分な休息と平安を与えて、世界という外洋での長く厳しい旅に備えさせる「港」である。

装備が整い、心の準備が出来た航海者たちは、永遠の憧憬という風（それは聖霊の風である）に帆（それは希望である）をふくらませて、港から旅立って行く。彼ら・彼女らは、自分自身の巡礼の旅を、世界という外洋へ進めて行く。

幼子である人類は、裸のまま外洋へ放り出されることは出来ない。死んでしまうからである。装備が整い、心の準備が出来るまで、安全な「港」を絶対に必要とする。

そのような「港」が維持され保全されるためには、世界は常に「港」への奉仕者を必要としている。メルとシュンは、そのような奉仕のために選ばれた人間として、恋愛に心をゆれ動かしながらも、自分たちの務めを全うする実存的決断をなして、黙々とガリを切り、黙々とマカナイをする。二人の奉仕はすべて、ただ人々を「港」から送り出すために、つまり、コクリコとカルチェラタンから人々を世界の果てへ送り出すために、ささげられている。

世界の果てへ前進する人々のために、コクリコのポールから国際信号ＵＷ旗「航海の安全を祈る」の祝祷がささげられる。航海の目的地は、どこにあるのか？　メルとシュンが、知らずしてお互いにこの祝祷をささげ合っていたことをポールの前で確認する場面で、遠景に、教会の十字架の尖塔が写り込む。人々の航海の寄港地が多様であるとしても、終着地が「神の国」であることを指す潜在意識的な暗示であろうか。

コクリコとカルチェラタンから人々を世界の果てへ送り出すために、おのれは身を尽くす、という実存的決断をなす瞬間において、メルとシュンはもはや幼子ではない。二人はもう旅のための準備が整っている。二人は形式的にコクリコ・カルチェラタンという港に身を置いて、いまこの瞬間も港のために世話を焼きながらも、しかし・すでに・立ち上がって、二人は「港」を出て、世界という外洋へ船出している。すでに人生という旅、巡礼、航海の場としての世界に、乗り出している。

人生の海に二人して乗り出して行く象徴的場面が、カルチェラタンの理事長の前を二人が辞して、手を取り合って走り、小型艇に乗り込み、外洋船へ向かうシーンでもって描かれている。


考えさせられたこと

幼子である人類の揺籃の場所としての「港」。自分にとっての「港」は、何だったろう？　郷里？　家庭？　高校？　部活？　図書館？　大学？　ゼミ？　教会？

「港」から旅立つという実存的決断をしたのは、いつだったろう？

航海の場である世界において、自分はどんな旅をこれまでして来たろう？　今後この旅は、どうなって行くんだろう？

後から続いて出帆して来る人たちのために「港」を維持し保全するという奉仕。その奉仕の価値を自分はどれぐらい認識し、その奉仕のためにどれぐらい貢献できているだろう？

「航海の安全を祈る」という祝祷。この祈りを、自分は誰のためにささげているだろう？　今まさに出帆しようとしている世代の人たちのために、この祈りをきちんとささげることができているだろうか？

わたしたちの社会は、大切な「港」を維持し保全するために、どれだけ骨を折っているだろう？　幼子である人類が、裸のまま外洋で放り出されるような事態が、起きていないだろうか？


心に浮かんだ言葉

「塀をのけようとする時は、じっと立ち止まってお考えなさい。なんで塀がそこへこしらえてあるのか、ということを」
（Ｇ.Ｋ.チェスタートン）


心に浮かんだ祈り

願わくは、あなたの前に、道が上って行くように
願わくは、あなたの背を、風がいつも押すように
願わくは、あなたの顔を、陽が暖かく照すように
願わくは、あなたの畑を、雨が優しく潤すように
私たちが、再び相まみえる日まで
願わくは、あなたの手を、神が握っていてくださるように
（ケルト教会の祈り）

ああ、神さま
よろしくおねがいします
海は、すっごく広いのに
おれの船は、ちっぽけだから
（漁師の祈り）

・パウロ書簡は、神の義（父）と、義とすること（子）と、義とされてあること（聖霊）を述べている。義とされてあること（聖霊）は、キリストに結ばれた信者の共同体における「体験」として把握される。それは体験であるから、当然のことながら「時間」の中で展開されることになる。義認の時間論である。

・義認の時間論は、二重の直線構造である。下部構造として、創造から発して完成へ進むベクトルがある。これは不可逆的で決定論的であり、神の主権による聖定と言い得る。上部構造として、初臨から再臨へ進むベクトルがある。これはキリストに結ばれた信者の共同体の「体験」が展開する線である。

・キリストに結ばれた信者の共同体の「体験」は、1）イエスと出会う、2）イエスをキリストと告白する、3）危機を経験をする、4）自己の死とキリストへの全き明け渡しを経る、5）復活のキリストの内住の力を経験する、6）キリストの臨在を深化させつつ再臨の希望を生きる、という時間軸を進む。

・義認の体験は、時間軸において展開するが、不可逆的ではない。可逆的であり、信仰から退落することもある。それが時空の連続体内部の人間の体験だからである。しかしその「体験」は、義認の時間軸の下部構造である「聖定」を信仰によって想起して確認するたびごとに必ず前進させられる。

・義認の体験は、義認の時間軸の下部構造である「聖定」を信仰によって想起して確認するたびごとに必ず前進させられる。ゆえに、信仰の共同体の生活の中心には「想起すること」が置かれ、それは主の再臨の日まで繰り返され続ける。想起することとしての聖餐、待降節、受難節、聖霊降臨節。

・フクシマ後のキリスト者の言説は、日常性の「書き換え」により、次の三方向に分岐した。ア）受難者と共に受難のうちに留まる。イ）受難者に見切りをつけて携挙を待望する。ウ）受難者に見切りをつけて出エジプトする。

・携挙は、テサロニケ前書の聖パウロの原意によれば、先に逝去した朋友・家族・知人とのキリストにある「再会」の希望を伝えるにある。受難者を見限るとか、ひとり自分だけ受難を免れ得る、なんていう含意は、テサロニケ書を逆さにして100回振ったって出て来ない。

・出エジプトは、パウロもペトロも「世」が今やキリストの王的頭首権的統治の下にあると考えているし、ヘブル書著者は「脱出」が物理的前進でなく、神の都への精神的前進を意味すると考えているのだから、船や飛行機に乗ることはこれと言って別に価値は無い。

・神の都の到来を絵画的に描く黙示録において、それは宙天より降下する。つまり、物理的手段によっては誰もそこへ到達出来ない、という意味である。そこへ到達し得るのは、黙示録によれば、キリストにある受難者である。かくして、キリスト者は全然受難から免除されない。むしろ受難が必須の要件である。

・キリスト者の根本的な召命は、受難者キリストにならって受難者たれ、である。それが、十字架を背負って主に従え、という主の御聖言の意味である。人はだれも自分の十字架を選り好みすることが出来ない。ただ、主から負わされる十字架を主体的に担う決断をすることが出来るだけである。

・受難者のうちに受難者として留まれ、という召命は、いつまで続くのか？ 十字架を経て復活に達するまで、である。一面においては、この世の事物への執着心が精神的な意味で死んでしまうか、一面においては、主と同様に生物学的な死をもって墓に葬られるか、である。墓に入るまで召命は終わらない。

・受難者として受難者のうちに留まれ、という召命は、しかし、あんまりにも基本的な事柄であるから、ほんとうは取り立てて言うべきはずのものでない。召命の冠をなすのは、心を尽くし思いを尽くし力を尽くし精神を尽くして汝の主なる神を愛し、自分を愛するように汝の隣人を愛せ。この2点に尽きる。

・最後の問いは、では隣人とは誰か、ということだ。主イエスの示したもう「よきサマリヤ人」の説話は、結局のところ、出会った人はだれでも隣人だ、ということである。この出会いにおいては、宗派、宗旨、主義、主張、人種、身分、出自は超えられている。超えられている故の「よきサマリヤ人」なのだ。

平穏無事な日常というものを、われわれはことさらありがたがることもなく過ごして来たわけだが、平穏無事な日常が一瞬に取り去られるのだということ、また、どんなに立派で有能な政府であっても、平穏無事な日常が取り去られるのを防ぐ手だては持っていないということを、われわれは見させられている。

等身大の一個の人間に出来ることは、ごく限られている。しかし、協働する多数の人間が成す巨大な構造物としての「社会」は、個人の限度を超えて多くのことをなし得るようになる。それが、動力としてのエネルギーを入手した時、ほとんどあらゆることをなし得るかのように錯覚する。限度は忘却される。

限度が忘却されたときに、あの「虚無の力」が到来した。多数の協働する人間が成す構造物としての「社会」は、その限界をつきつけられ、また、その手からエネルギーを荒々しく奪い取られた。こうしてわれわれは、再び等身大の人間に戻り、自分に何が出来、何が出来ないかを知るようにされる。

再び人間が「虚無の力」に抗して生きるためには、等身大の人間が「虚無の力」によって限界づけられつつも、ほかの人間と手をつなぎ協働して「社会」という構造物を築き直すほかない。その社会は「虚無の力」によって傷痕を深く刻印されているものの、もうおのれの限度をわきまえている新しい社会である。

「虚無の力」は繰り返しやって来る。そのたびに人間は限界づけられる。限界づけられるゆえに、人間はほかの人間と互いに手をつなごうとする。人間の本質が互いに手をつなぐことのうちに存するのであれば、結局のところ「虚無の力」は人間を滅し去ることは出来ず、人間をより人間たらしめるだけである。

人間の本質が、ほかの人間と互いに手をつなぐことのうちに存するのだとすれば、そのようなわれわれに知られ得る神とは、人間として手をつなぐ神、すなわち、あの「虚無の力」によって限度づけられ限界づけられて、決して消えない深い傷痕の刻印を受けた、等身大の人間になった神としての「神」である。

「虚無の力」によって限界づけられて消えない傷痕を刻印された人間としての「神」は、三日目に復活することによって「虚無の力」に対し一つの超えられない限界線を定めた。すなわち、人間は復活において死を越えて手をつなぎ続ける存在であり、「虚無の力」は人間の永遠の紐帯に触れることが出来ない。

この夕餉において、この食物を食べ、この飲物を飲む時、十字架において命となられた主イエスキリストの犠牲を想起することができますように！

今宵、互いに手をつなぎあう人々が囲む、すべての食卓において、あの「虚無の力」が決して触れることが出来ない人間の永遠の紐帯が、喜びをもって想起されますように！

斉一的な構造を持つ世界において、奇蹟を経験して、その経験のうちに神臨在を確信して、創造主を信ずるという自由な人格的応答をなした人々は、神への応答に生きる集団としての信仰共同体を形成した。

斉一的な構造を持つ世界において、奇蹟を経験して、その経験のうちに神臨在を確信して、ゆえに創造主を信ずるという自由な人格的応答をなした人々は、その応答の内容を、神への応答に生きる集団としての信仰共同体において共有するために、聖なる文書群に記録して、世代から次の世代へと伝承した。

世代から世代へ伝承される聖なる文書群は、第一に、奇蹟の経験の内容を証しする。すなわち「召命」について証しする。第二に、創造主を信じた人々の自由な人格的応答の内容を証しする。すなわち「応答」について証しする。第三に、神への応答に生きる集団としての信仰共同体の信仰と生活を根拠づけ、その様態を規定し、その巡礼の旅の目的地を指示する。すなわち「約束」について証しする。このような召命と応答と約束は、世界における神臨在の目に見えるしるしとなり、神臨在の象徴となる。

世代から世代へ伝承される聖なる文書群が、信仰の共同体が集まるたびに朗読されるとき、そこにおいて「召命」が再現され、共同体成員から新たな「応答」が引き起こされ、そのようにして、共同体にとっての「約束」が確かなものとされる。すなわち、信仰の共同体の信仰と生活が、確かに根拠づけられ、その様態が確かに規定され、その巡礼の旅の目的地が確かに指示される。このように再現され更新された召命と応答と約束は、世界における神臨在の目に見えるしるしとなり、神臨在の象徴となる。

その一方で、神の召命に対しては、いつも、つねに、どこででも、それを拒否する人々が出る。神の召命に対する人間の応答を、おのれの自由な意志によって拒否する人々である。この人たちは、拒否するがゆえに、約束に参与しない。約束に参与しないがゆえに、信仰の共同体に加わらず、その信仰と生活を受け入れず、その様態をおのれのものとせず、それゆえ、自分の巡礼の旅の目的地を、おのれの欲するままに、おのれで定める。この人たちにとっては、信仰の共同体が共有する聖なる文書群は、神臨在の象徴としての意味を有さない。

信仰の共同体にとっては、聖なる文書群における神の語りかけを拒む人々の存在は、かえって、神臨在の象徴を指示することになる。すなわち、創造の自由な主権を行使し、奇蹟を通して人間に召命の語りかけをなす神に対して、自由な意志を持つ人間が自由な人格的な応答をなした結果としての、応答する人々であり、拒否する人々であり、そのいずれもが、神臨在の象徴を指示しているからである。

科学とは、世界が斉一的な構造であるとの証明不能な前提に基づいて、部分から出発して、確率論を用いることによって、世界についての有効な認識に達し得る、とする方法論である。

ところで、神は世界の斉一的な構造に拘束されてはいない。神は自由な主権を行使する創造主だからである。さらにまた、神は世界を超越している存在である。そうすると、世界の斉一的な構造の線でもって神を追って行くことができない。その構造を超えた先に神がいるからである。

かくして、部分から出発して、確率論を用いることによっては、神について、それが神の存在を指示するものであっても、神の非存在を指示するものであっても、なんら有効な認識に達することが不可能であることになる。

もし、部分から出発して、確率論を用いることによって、神についての有効な認識に達することができるとするならば、その「神」は、世界の斉一的な構造に拘束されている存在であって、つまりは、創造主の自由な主権を保持してはいない存在ということになり、さらには、その「神」は、世界の斉一的な構造の延長線上に立っている存在であって、すなわち、ぜんぜん超越者ではない、ということになる。

ところで、創造主の自由な主権を保持しておらず、超越者でもない存在は、神ではない。

よって、科学という方法論によっては、神の存在・非存在は証明し得ないことは、明らかである。

・「福音を生きる」人は、どんな隣人にも善を行います。「福音のため」にする人は、隣人に改宗が見込めなければ、手を閉じます。

・果樹が、実を結んで、木みずから実を食べることはありません。自分で自分の実を食う木があったら、それは化物だ！

・木が実を結ぶのは、他者に実を食わせるためです。果樹園（世界）には他者（不信者と異教徒）が大勢いる。果樹園の主人は、彼らを不法侵入者として追い出したりせず、むしろ「隣人」と呼び、彼らに愛の実を無償で食べさせよ、と命じていたもう。

・木は、実を他者に差し出す。他者が実を食ったあと種が地に落ちる。種から新しい芽（回心者）が出るかもしれないし、出ないかもしれない。だが木は「確実に芽が出る保証が無いなら、おまえさんに実は食わせないよ」などとは言わない。すべてのひとに分け隔てなく食べさせる。

・キリストイエスに結ばれて御霊の実「愛」をむすびましたが、相手が異教徒だから愛しませんでした。。。なんて、あり得ない。

・キリストイエスに結ばれて御霊の実「喜び」をむすびましたが、相手が異教徒だから不快感をあらわにしました。。。なんて、あり得ない。

・チュートン騎士団は、異教徒のリトアニア人が改宗に応じない場合は、十字架の旗印のもと、ばっさり成敗してしまった。こうしてリトアニアの教化が成し遂げられたわけだが。ありえない。こんなことは繰り返されてはならない。

・膠州湾でドイツ人宣教師が殺められたとき、ドイツは軍隊を送って占領し、租借地にして青島を建設した。宣教師は巡撫官を僭称し、十字架の旗印のもと、地方役人を顎で使った。ありえない。こんなことは繰り返されてはならない。

・プロシアの教化が14世紀頃、リトアニアが16世紀頃までかかりました。欧州で異教から改宗した最後の国々です。チュートン騎士団（ドイツ騎士修道会）の布教は一切妥協を許さぬ苛酷なものでした。

・しかし15世紀にドイツ騎士修道会の一修道士が「ドイツ神学」を著しました。我執の放棄による信仰の内面化による「神との無媒介の結合」を主題とした本です。16世紀にマルチン・ルターが宗教改革を始めると、ドイツ騎士修道会は福音主義に改宗して軍団を解散し、その後は慈善団体となりました。

・プロシアは教化が遅かったので、クリスマス前後の行事に異教由来の風習が今も残っています。舟田詠子『誰も知らないクリスマス』に詳細に紹介されています。改宗を迫る時には剣を用いたのに、改宗後は異教の風習との妥協が行なわれました。だったら最初から剣なんか使わなければいいのに、と思います。

・異教徒との妥協というとアリストテレス哲学があります。イスラム世界では10世紀にアヴィセンナがアリストテレス哲学を駆使してイスラム教理学を大成しました。知識水準が遅れていたキリスト教世界は、アヴィセンナ翻訳監修のギリシャ・ローマの哲学書や医学書を輸入し、大学の教科書に使ったのです。

・イスラム世界から入手したアリストテレス哲学を駆使してキリスト教を弁証するために生まれたのがスコラ哲学です。トマス・アクィナスが大成しました。神学の仕事の根幹の部分に異教徒の助けをこれほど受けているのですから、われわれキリスト教徒が異教徒と無関係に生きられるなどと思うのは幻想です。

・アリストテレスの仕事を根幹に入れた中世スコラ哲学を、しかし、福音主義教会（宗教改革の教会）は放棄しました。キリストイエスによる「われと神との無媒介の結合」を確信していたゆえに、異教徒の助けも、哲学者の助けも、よもや不要であると考えたのでしょう。

・「われと神との無媒介の結合」を信じた福音主義教会は、しかし、膠州湾の悲劇を回避することはできませんでした。布教に剣を用いることをしない、ということを学ぶのに、宗教改革からさらに400年を待たなければなりませんでした。ようやく学んだのが、つい100年に足らないほど前のことです。

・さてヨーロッパにおいては、かつてのリトアニアやプロシアのように今や異教徒が多数派となりつつあります。少数派となりつつあるキリスト者は、自分が異教徒とどう向き合うのかという課題を1000年の逆転でもって試されています。これはセカンドチャンスとして神が与えた宿題でありましょう。

・異教徒が多数の社会で、少数のキリスト者が、異教徒にどう向き会うか。これは、キリスト者人口が1パーセントしかない本邦のキリスト者が日々経験している、世界にあまり類例が無い「希有」な経験です。初代教会の最初期に近い状況を日本のキリスト者は150年間生きて来ました。

・日本のキリスト者の150年の信仰と経験と知恵を、ヨーロッパのキリスト者に分かち合うことで貢献するという時代が、来ているのかも知れません。

・オランダの神学者ファンルーラーは、日曜の朝の礼拝の説教を済ますと、午後はサッカー場で試合をずっと観戦し、夕方また教会の教理礼拝で説教した。主の御前に生きるのに必要な空気や水のようなものという意味で、サッカーは神学的には「一般恩恵」あるいは「贖いの賜物」ということになるのであろう。

・サッカーが「一般恩恵」だとすると、当然そこには法領域というものがあることになる。つまり、ルールがあり、ルールに従ってプレイする選手がおり、ルールが適用される限界づけられた範囲としてのグランドがあり、ルールを行使する器としての審判員がいることになる。

・国家との対比で言えば、法であり、法に従属する主体としての国民であり、法が適用される限界づけられた範囲としての主権領域であり、法を行使する器としての統治機構である。だが国家のそれが絶対主権であるのに対して、サッカーのそれは分散主権だ。なぜならサッカーのルールは野球には使えないから。

・サッカーのごとき「社会の分散主権」は多数存在する。野球、相撲、クリケット、チェス、将棋、日本舞踊、アイリッシュダンス、フェンシング、太極拳、水墨画、アニメ、ポップアート、テクノ音楽、ロック、小唄など。いずれも、これのルールはかれに適用できないという意味で「社会の分散主権」である。

・そうして「社会の分散主権」に従属する主体が「市民」である。市民的自由とは、市民が文化の個々のルールに主体的に服する、ということである。それはつまり、国家は、将棋の対局に介入できず、国家は、サッカーの審判に指示出来ず、国家は、アニメの表現の様態を決定できない、ということである。

・「社会の分散主権」に従属する主体である「市民」が、その市民的自由の利益を、国家の統治機構の意思決定に反映させるために、市民の主体的な投票行動によって選出された「市民の代表」が「議会」である。ゆえにそれはHouse of Commons（庶民の家）また衆議院（民衆の家）と呼ばれる。

・「民衆の家」が、市民的自由の利益を損なうような法を制定することは不可能である。つまり、統治機構が将棋の対局に口出しし、サッカーの審判に口出しし、アニメ作家のコンテに口出しするような法を制定することは、市民の代表としての「民衆の家」の、いわば自殺である。

・「民衆の家」が市民的自由の利益を損なうような法を制定するという異常な事態を防止するため、合衆国憲法修正第1条は、市民的自由を損なうような法を議会が制定することを禁止している。この憲法こそ、国家と市民との間で締結された「政治契約」である。

・合衆国憲法の精神は、占領軍司令官の嚮導のもと起草された日本国憲法に移植され、そこでは国家が市民に対し「一切の表現の自由を保障する」と約束している。国家は、そのほとんど絶対的な権力を、この憲法という白線の内側で「のみ」行使することが許される。それは、サッカーの白線と全く同じだ。

・ボールが白線から出たなら、必ず攻守は交代しなければならない。統治機構が将棋の次の手を細かに指示するような法を行使しようとするなら、攻守は交代しなければならない。統治機構がアニメのコンテの素案を細かに指示するような法を行使しようとするなら、もはやボールを与えられてはならない。

・ボールが白線から出たなら、ボールは取り上げられて、攻守交代である。そうしなければならないと、ルールできめられている。国家と市民との間で締結した「政治契約」としての、あのルールである。

・創造者なる神が、創造者の自由な主権を行使して世界を創造した結果が、三つある。第一、世界の斉一的な構造。第二、人間の自由意志。第三、奇跡。である。

・われわれ人間は、自由な人格的な応答をなし得る存在（答責者）として、あらしめられている。われわれはまた、「世界の斉一的な構造」と「奇跡」という二項対立図式の狭間にあって、自由な人格的な応答を迫られている存在である。

・創造者に対するわれわれ人間の自由な人格的な応答は、二つの線に沿ってなされ得る。すなわち、「世界の斉一的な構造」の線に沿って理解された限りにおける「神」に対する応答。そうして、「奇跡」の線に沿って理解された限りにおける「神」に対する応答。この二つである。

・聖使徒トマスが、主の御復活の直後において、「この指を御手の釘あとに差し入れ得るなら信じる」と告白したのは、「世界の斉一的な構造」の線に沿った彼の応答である。聖使徒トマスが、主の御復活の顕現に接して、「わが主！わが神！」とひれ伏し叫んだのは、「奇跡」の線に沿った彼の応答である。

・一個の人間が、神に対していかなる人格的応答をなすのか。彼が「世界の斉一的な構造」の線に沿った応答をなすのなら、それが彼の信仰告白である。彼が「奇跡」の線に沿った応答をなすのなら、それが彼の信仰告白である。それは自由に主体的になされるものであって、ただ本人のみが決定し得る。

・彼が「世界は斉一的な構造であり、かつ、その構造は理性の認識能力に対応しており、ゆえに、理性の能力によって世界を把握し得る」と告白するのなら、彼は創造主なる神をたたえていることになる。創造主は、創造者の自由な主権の行使によって、世界をそのようなものとして創造したのだから。

・彼が「奇跡は、世界の斉一性の破れであり、かつ、その破れは理性の認識能力を超えており、ゆえに、理性の能力は奇跡の前で降伏せざるを得ない」と告白するのなら、彼は創造主なる神をたたえていることになる。創造主は、創造者の自由な主権の行使によって、世界の中で奇跡を行なったのだから。

・御復活のイエス（イエスは奇跡そのものである！）が指示した山の上で、弟子たちがイエスにお会いしたとき、ある弟子たちはイエスを「世界の斉一的な構造」に沿って引き寄せようとしたので、これはあり得ないことである、と考え、それゆえ「疑った」（マタイ28:17）

・御復活のイエス（イエスは奇跡そのものである！）が指示した山の上で、弟子たちがイエスにお会いしたとき、ほかの弟子たちはイエスを「奇跡」に沿って引き寄せようとしたので、これは畏るべきことである、と考え、それゆえ「礼拝した」（マタイ28:17）

・「斉一的な構造を持つ世界」の中で「奇跡」が起きるとき、われわれは、自由な人格的応答をなす存在として、時に、疑い、時に、礼拝する。それは、人により、時により、場所により、時代により、状況により、決して一様ではない。なぜなら「自由な人格的な応答」だからである。

・この「自由な人格的な応答」は、召命する神と応答する人の間の一対一の関係において生起するものである。他人は一切そこに関与したり介入したり出来ない。ペトロは主に言った、「この人はどうなのですか？」　主は言われた、「それがおまえに何のかかわりがあるか。おまえはわたしに従いなさい」

・われわれは新約聖書を千回通読していたとしても、いまあらたに、ここに赤線を引くべきである。「この人はどうなのですか？」　主は言われた「それがおまえに何のかかわりがあるか。おまえはわたしに従いなさい」

・それにしても、復活の主イエスの顕現にじかに触れて、なお疑った弟子たち、すなわち、この期に及んでなおイエスを「世界の斉一的な構造」の線においてのみ捕捉しようとした、あの弟子たちに、それにもかかわらず「世界宣教」の使命をお授けになった主イエスの器の大きさ、ふところの広さよ！

・確かにイエスの大きさは、われわれの理性の能力による把握を超えている。

・神は、創造者の自由な主権を行使して、世界を創造した。創造者の自由な主権の行使の結果が、三つある。世界の斉一的な構造。自由な意思を持った人間。奇跡。この三つである。

・自由な意思を持った人間が、その自由な意思を濫用した結果、悪が生じた。

・自由な意思を濫用する人間が、悪によって自滅することがないように、神は人間を天使的諸力の後見の下で保護して、人間の生存を保障する。

・人間の生存の保障の器としての共同体。共同体の構成要素としての位・主権・支配・権威。

　「位」　　人を首長たらしめる能力付与。
　「主権」　人・物・時・場所を自由に処分する力。
　「支配」　主権が及ぶところの限界づけられた範囲。
　「権威」　主権とそれに従属する主体との間の関係性。

・自由な意思を濫用する人間は、世界の斉一的な構造の上において位・主権・支配・権威に囲い込まれることによって、行動を抑制され、悪によって自滅することなく、秩序ある安寧な生活を保障されている。

・世界の斉一的な構造の上における位・主権・支配・権威は、奇跡によって限界づけられ、超えられない線を定められている。創造者の自由な主権の行使としての奇跡、すなわち、神の受肉・十字架・復活・昇天・再臨という「イエスキリストの出来事」によって、位・主権・支配・権威は限界づけられている。

・主イエスキリストの再臨という終点は、世界の斉一的な構造の終点、位・主権・支配・権威の終点、自由な意思の濫用の終点であり、万物の終末と同時に完成の時である。

・主イエスキリストの再臨という終点において、主権に従属する主体（人間）は、自己の義務に従っていかに主権に従属したか、また、自己の良心に従っていかに主権に抵抗したかについて、説明責任を求められる。すなわち「最後の審判」である。

・ペトロが「ナザレのイエスがキリストである！」と叫んだ時、当局はこの表現行為が秩序と安寧を乱すとしてペトロらを逮捕し、自由刑と身体刑を課した。このときペトロは、国法の禁止を受けても自分は表現行為を続行する覚悟である、と宣言した。かくして国法の規制と表現の自由という問題が始まった。

・アタナシウスが「御子は神である」との表現行為を行った時、「御子は被造物である」とする当事の多数派（アリウス派）はこれを問題視して、アタナシウスは自由刑を課され、その後も亡命の生活を余儀なくされた。だが、アタナシウスの表現行為が正しいとされる時代が来た。

・「ナザレのイエスがキリストである！」と表現して自由刑や死刑を受けていた、かつての少数派が、時代が転じて多数派になると、今度は自分と異なる表現行為をする者に対して自由刑や死刑を課すようになった。カタリ派など「イエスは神の子かキリストの子か」という二択問題に間違えただけで罰せられた。

・人々が聖書を翻訳し、独自の聖書の解釈を表現すると、当局は自由刑と死刑で罰した。ティンダルは聖書を英訳して火刑に処された。宗教改革者が「教皇は聖書の権威に劣る」と宣言した時、事態が転じた。多数の翻訳、多数の解釈、多数の表現の時代の到来である。西方世界はパンフレットの洪水となった。

・多数の翻訳、多数の解釈、多数の表現の結果、多数の信仰共同体が生まれた。多様な教団教派の到来である。それは次に、寛容の時代へ、つまり、自分と異なる表現行為をする者を自由刑や死刑の威嚇で脅かさない時代。他者の内心の自由のみならず、他者の表現の自由をも尊重する時代の到来である。

・旧世界おいて表現行為を制限され、 新世界に表現行為の自由を求めて移民した少数派は、多様な少数派を「自由」の理念で統合する人工国家を樹立した。E pluribus unumがその標語である。こうして、宗教的な表現行為の自由は、政治的な表現行為の自由となって行った。

・最初、宗教的な表現行為の自由であり、次に政治的な表現行為の自由となり、それが、文化的な表現行為の自由となったのは、1960年代に始まる対抗文化運動（カウンターカルチャー）における合衆国憲法の解釈をめぐる論争であった。こうして、非キリスト教的価値観の表現行為にも自由が保証された。

・非キリスト教的価値観の表現行為の自由が確立されて行く過程で、公共空間におけるキリスト教的な表現行為は漸次撤去されて行った。まず創造論が、次いで祈祷が、公立学校から撤去され、さらに、クリスマスツリーがホリデーツリーに、メリークリスマスがハッピーホリデーに改称された。

・本邦は憲法モデルを、王室が国教と結びつく旧世界型から採用した。大日本帝国憲法29条は「臣民は法律の範囲内において言論、著作、印行、集会及び結社の自由を有する」として、表現行為を法律で制限する。新世界型である合衆国憲法修正第1条が表現行為を妨げる法律を作ることを禁止するのとは真逆だ。

・先の大戦で敗北した本邦は、表現行為の自由を法律で制限する旧世界型憲法を脱して、表現行為の自由を抑止する法律の制定を禁止する新世界型の憲法を移植されたわけである。憲法21条の「一切の表現の自由の保障。検閲の禁止。通信の秘密の不可侵」がそれである。

・現状において日本国憲法第21条は空文であり、大日本帝国憲法第29条が廃止されずに、そのまま維持されていることになりかねない。表現行為の内容が法律によって規制され、しかもその法律は官僚の裁量範囲が大きいために、事実上官僚が国民の表現行為の様態を決定するという、旧世界より古い世界だ。

・合衆国憲法修正第1条「言論と出版の自由を制限する法律を制定してはならない」これに倣い日本国憲法第21条も「表現の自由を制約する法律を議会は制定してはならない」と修正する必要があるだろうか？ ないのだ。憲法に反する法律は法理上無効であるから。だが無効が有効になるのが本邦である。

・賜物について。だれにどの賜物が授けられるかは、創造主なる神の自由な主権の行使によることなのだから、被造物に過ぎないわれわれキリスト者が「なんであんな人にこんな賜物が？」と言える筋合いのものではない。これはモーツアルトに対するサリエリの態度が過ちである理由である。

・預言の賜物が、たとえば野球のショートに相当するとして、野球のルールブック（聖書）が完成したからと言って、それ以降ショートが不要になるわけではない。ただショートはルールに従ってショートをやらねばならん、ということになるだけである。

・ある人が自分にこの賜物がある、と主張するのは、まったく信仰の問題ではなくて、実利の問題である。料理の賜物がある、と口で言っていても、まずい料理ばかり作るのであれば、料理の賜物は無い。同様に、預言の賜物がある、と口で言っていても、外してばかりいるのであれば、預言の賜物は無い。

・料理は味わって見れば、わかる。美味しければ、彼には料理の賜物がある。預言は吟味すれば、わかる。外れていなければ、彼には預言の賜物がある。このように、ある人にある賜物がある、というのは、信仰の問題ではなく、ただ実利の問題であって、いかなる曖昧さもそこには無い。

・預言する人が、会堂を掃除する人より霊的に優越していて権威がある、というのは、まったく馬鹿げた主張である。それは野球において、ショートがライトに優越しているというような主張である。だったらライト抜きのショートだけで野球をやってみたまえ！

・ショートが、いつでもボールを取り損ねているなら、もうショートはやめて、ライトかレフトに変わるべきである。預言する人が、いつでも外しているなら、会計係か掃除係に代わるべきである。

・西暦何年にリバイバルが起きる、と預言して、それが外れるのは、日本シリーズの優勝決定戦の9回裏でショートが取り損ねてまける、というほどの大舞台での失敗である。

・なぜむしろこう言わないのか？「リバイバルは創造主なる神の自由な主権の行使の結果であるのだから、われわれは主が言われたとおり、ただたんたんと水汲みの僕の働きをするだけである」 いったい水汲みの僕は、水を汲むだけであって、何分したらこれがブドウ酒に変わる、などと叫んだりはしない。

・主の僕、主の器とは、大舞台で外れ預言を語って反省の無い人ではない。ただ黙々と水を汲んで、表に立つことのない人であろう。

・キリスト教的政治の原則は「強い者は弱い者の弱さを担うべきである」（ローマ15:1）だけであるはずだ。

・国家は教会から自立し、教会は社会から自立し、社会は国家から自立していなければならない。しかも、国家も社会も教会も「汝の隣人を愛せよ」という共通善のために奉仕しているのである。

・国家から自立した社会の自由とは、市民的主体の自由であって、身体、財産、職業、信教、言論、表現、通信、結社、学問の自由である。国家はこれらの自由を制限することができない。例外として、罪を犯した者を矯正する目的で自由刑を課す場合に、監獄の中においてのみ自由を制限することができる。

・市民的主体の自由を国家が制限できるのは、罪を犯した者を矯正する目的で監獄の中において自由刑を課す場合だけである。それゆえ、監獄の外においても検閲が行われ通信の自由が制限されているような国家は、それ自体が監獄という意味で「監獄国家」と呼ばれることになる。

・個々の市民的主体は、信教の自由の中で、自己の世界観的前提にもとづく価値観に従って、自己の家庭ないし共同体において、未成年者への教育内容決定権の一部として、自主検閲を行うことができる。しかし、未成年者を教育する目的はあくまで、自立した市民的主体を形成することでなければならない。

・国家は、また、なんぴとも、自主検閲をするよう人に強いることはできない。自主検閲は、市民的主体の「世界観の自由」と「教育内容決定権」にもとづいて行われるものであり、そうでないとしたら、それはもはや自主検閲ではなく、単なる検閲である。

・創造者の自由な主権の行使の結果が三つある。第一。世界の斉一的な構造。第二。自由意思を持った人間。第三。奇跡である。さて、人間の人格を第一の線に沿って考えると、それは、決定論的人間観となる。人間の人格を第三の線に沿って考えると、それは、非決定論的人間観となる。

・この問いは、決定論か非決定論か、という二項対立図式である。答えは、神が「光あれ」と言われた瞬間に立ち会うことによってしか得ることができない。なぜなら、部分から始めて有限個のサンプル採集と確率論を用いて全体に到達するという科学の方法は、すでに決定論を前提としているからである。

・では「光あれ」の瞬間に、われわれが立ち会うことは可能か？ 無からの創造という、世界の彼岸の一点における出来事に、世界内存在であるわれわれが参与することは不可能である。われわれが決定論的人間であれ、非決定論的人間であれ、われわれは観測者として、存在の始源の場所にいることができない。

・われわれは、世界の斉一的な構造の線に沿って創造者の御業を探求し、ある世界像を描く。われわれは、奇跡の線に沿って創造者の御業を探求し、別の世界像を描く。われわれは自由意思を持つ人間として、目の前に描出され提案された世界像を選ぶ。その一切が、創造者の自由な主権の行使の結果である。

・重要なのは、その選ぶことにおいてわれわれが、創造者の自由な主権を行使したもう神に、頌栄を歌う者であるべきだ、ということである。アロマノカリスよ、アンモンナイトよ、プロトケラトプスよ、クォークよ、クェーサーよ、造物主なる神を賛美せよ！

・神義論とは、世界になぜ悪が存在するのか、という問いである。

・さて、世界の根源が悪であったなら、世界内存在によって、悪は悪として認識され得るか？　答え「されない。その世界においては悪が唯一の常態であるから」

・ところで、世界内存在であるわれわれは、一部の哲学的立場を別にすれば、悪を悪として認識している。すると、世界の根源は、必ずしも悪ではなかったかもしれない、ということになる。

・では、世界の根源が善であると仮定して、なぜ善なるものから悪が生じるのか。これは、矛盾である。

・この矛盾を究明しようとする世界内存在の営為が、宗教である。

・第一の立場。矛盾は錯覚に過ぎず、事物の本然においてはなんら矛盾は存在しない、と観る。

・第二の立場。あらゆる事物は、それに相対するところの他者に限界づけられることでもって、事物たり得ている、つまり、矛盾していることが存在の自己同一性であり、矛盾は永遠の常態である、と観る。

・第三の立場。矛盾は、統一性における多様性から発して、多様性におけるところの個別性を通って、多様性における統一性へと向かっている、つまり、矛盾とは、存在から発して、存在を乗り越えて、存在へと向かって行くところの運動である、と観る。

・聖書の使信は、第三の立場である。三位一体の神が世界を創造し、世界内存在はその多様性において個別性を獲得し、しかも世界内存在は、その個別性において、その個別性をとおして、三位一体の神の統一性へと向かって動いて行く。この運動が救済史であり、その救済史を下部構造として持つところの上部構造が歴史である。

・聖書の使信は、また第二の立場でもある。世界内存在がその多様性において個別性を獲得するという過程においては、ある世界内存在が、それに相対するところの他者としてのもうひとつの世界内存在に限界づけられることでもって、初めてその個別性を獲得することができる。この限界づけられるということが、世界内存在の身体性であり受苦性である。

・聖書の使信は、また第一の立場でもある。世界内存在が、他者による限界づけによる身体性と受苦性を引き受けることによって、個別性を獲得するとき、その個別性において、そうして、その身体性と受苦性とを通して、世界内存在は三位一体の神と結ばれるからである。なぜなら、個別性ということ、身体性ということ、受苦性ということの中に、世界内存在と三位一体の神との「結合点」が存在しているからである。その結合点とは、受肉して身体性を獲得し、その身体性において受苦し、その受苦において三位一体の神の統一性としての「愛」を体現した主イエスキリストである。あらゆる世界内存在が、この「愛」という目的にすべて引き寄せられるとき、本然において矛盾が無いことが明らかになる。

・聖句「キリストは、天に上って神の右におられます。天使、また権威や勢力は、キリストの支配に服しているのです」ペトロ後書3:22

・主イエスキリスト、世を治めたもう。「キリストの王国」

・主は、恩寵によって、世を治めていたもう。

・恩寵とは、主が、諸力によって殺され、三日目に復活することによって、諸力を打ち破り、諸力をご自分に服させられた、その諸力を使役して世を治めたもう、という恩寵である。

・力を捨てて勝利された主が、打破された力を使役して、世を治めたもう。

・すべての力には、十字架の印が刻まれている。

・主が世を治めたもうのは、福音によって人々をご自身に招くためである。

・招きの時が閉じられる日まで、すなわち、主イエスキリストの再臨の日まで、主は、恩寵によって、世を治めたもう。

・世の諸力は、すべからくこれ、キリストのしもべ、である。

・世の諸力は、人間に秩序ある安寧な生活を保障する限りにおいて、その務めを果たすことが出来る。

・世の諸力は、人間に秩序ある安寧な生活を保障できなくなった場合、すなわち、福音の召命を人々が聞いて応答することを不可能ならしめるような場合、その務めから離反しているのである。

・神の創造の目的。「ご自分のかたち（イマゴ・デイ）似せて人を造り、これを神の嫡子とするため」

・創造の目的の成就としての主イエスキリスト。「神が人となりたるは、人が神となるため」（アタナシウス）

・「神化」（テオーシス）としての霊的形成（スピリチュアル・フォーメーション）

・私が他者（神と隣人）に対して自己譲与するという「十字架につけられ復活した主イエスキリスト」としての「イマゴ・デイ」

・「人がその友のために命をすてること、これより大きな愛はない」「神は愛である」

・神からの愛としての、主イエスキリスト。

・神への愛としての、主イエスキリストに結ばれたキリスト者の歩み。

・「神への愛」のバロメーターとしての「隣人への愛」

・愛あるところに神あり（Ubi amor est, Deus ibi est）

・隣人のあるところに神あり、神あるところに隣人あり。

・「最も小さな隣人」たちのうちに隠されている、主イエスキリスト。その主イエスキリストによる「最後の審判」

・神の宣教の目的。「アダムの末裔が、十字架につけられ復活した主イエスキリストという『イマゴ・デイ』において回復されるという、福音の召命」

・この召命は、「最も小さな隣人」たちのうちに隠されている、主イエスキリストを認めて、これに仕えるようにとの召命である。

・私の自己譲与としての「小さな十字架」

・小さな十字架を担って主イエスキリストに従うとは、小さな釘によって小さな十字架に私が打ち付けられて、痛む経験である。

・主イエスキリストの御足跡をたどり、私もまた「悲しみの道」（ヴィア・ドロローサ）において、つまづき倒れる経験である。

・主が、私の小さな十字架を、すでに担っていてくださったことを知る経験である。

・小さな釘によって小さな十字架に打ち付けられて、痛む経験の中に、痛みたもう主イエスキリストが、静かに臨在しておられるのを知る経験である。

・出会う隣人の数だけある「小さな十字架」

・聖パウロの宣言。「わたしにとって、生きることはキリストであり、死ぬことは益である」　聖パウロにとって、キリスト以外のいかなる益もないのであるからして、この宣言は、「生きることはキリスト、死ぬこともキリスト」にほかならない。

・無数の小さな十字架が飾られた「森の古き聖堂」としての、この世界（ロシア正教に伝わる寓話）

・「森の古き聖堂」の中に飾られた、無数の小さな十字架のうちより、おのれの負うべき十字架を見出して、静かに担うこと。それによって、変えられる私。それによって、創造の完成へと近づく世界。

・「宣教」すなわち、万人が「森の古き聖堂」の中に進み入り、無数の小さな十字架のうちより、おのれの負うべき十字架を見出して、それを静かに担うようにとの、万人に対する召命の説教。

・この「宣教」の結果、福音の召命に応答した者は、主イエスキリストという「イマゴ・デイ」において、神の似姿へと回復される。すなわち、私が他者（神と隣人）に対して自己譲与するという「十字架につけられ復活した主イエスキリスト」としての「イマゴ・デイ」である。

・95か条の提題。1517年10月31日。ウィッテンベルク城教会。
・ライプチヒ論争（ルターvsエック）1519年。
・『キリスト者の自由』1520年。
・ヴォルムス帝国議会「われここに立つ」1521年。
・ミュンスター千年王国派の惨劇。1525年。
・マールブルク会談（ルターvsツヴィングリ）1529年。
・首長令。1534年。
・『キリスト教綱要』1536年。
・トリエント公会議。1545年。
・アウグスブルク宗教和議。1555年。
・39か条。1563年。
・ナントの勅令。1598年。
・ウェストミンスター信仰告白。1646年。
・ウェストファリア条約（新旧地域確定）1648年。

・宗教改革500周年。2017年10月31日（あと8年）

・個人的アジェンダ

１．カトリックとプロテスタントの中間項としてのドイツ14世紀神秘主義あるいはウニオミスティカ。

２．ウニオミスティカとコングレガシオン（団体）「霊性の数だけ団体があるのか」

３．ウニオミスティカとオルド（会則）「体験の逸脱は如何に規制されるのか」

４．ウニオミスティカとインスティトゥティオ（制度）「体験はいかに言語化され定式化されるのか」

５．ウニオミスティカとエピスコポス（監督）「多様な霊性、団体、体験、定式を、だれが監督するのか」

６．ウニオミスティカとシノドゥス（教会会議）「監督たちは、どのように最大公約数を取るのか」

７．ボランタリー・アソシエーション（自発的結社）としての教会。「自発性の数だけ団体があるのか」

８．インスティトゥティオ（制度）としての教会。「制度の中で自発性は如何に担保されるのか」

９．「見えざる教会」の交わりと「見える教会」の交わり。

１０．「見えざる教会」の交わりは「見える教会」の交わりと無関係であるか、反映されるべきか。

１１．「見える教会」の交わりの本質は、ウニオミスティカか、コングレガシオンか、オルドか、インスティトゥティオか、エピスコポスか、シノドゥスか。

１２．「見えざる教会」と「見える教会」の中間項としてのウニオミスティカ。

１３．ウニオミスティカの言語化と定式化としての「オルド・サルティス」

１４．ウニオミスティカの表象としての「シンボル」

１５．「シンボル」のリスト。バプテスマ。ユーカリスト。信仰告白。そして「互いに足を洗い合うこと」

１６．「イエスは主、と告白する人々が、互いに足を洗い合うこと」これ以上のシンボルが必要なのか、必要でないのか。

１７．予定説と予知説の中間項としての「ウニオミスティカ」とその表象としての「シンボル」

１８．プロテスタンティズムにおける政教分離。しかし、ウニオミスティカに生きる者は、政治に参加するのか、しないのか。

１９．神から委託された「家」としての世界。世界を管理する「家令」の責任。

２０．「家令」の責任を分担する三者。国家と社会と教会。

２１．ウニオミスティカに生きる者が果たすべき「家令」の責任（エキュメニズム）

２２．国家の分限。社会の分限。教会の分限。しかし、それを統合する主体としての「個人」

２３．「個人」の主体性の確立としての「われ、ここに立つ」あるいは「ウニオミスティカ」

２４．多くの個人の主体性を、その多様性を保障しつつ主権のうちに統合する装置としての「デモクラシー」

２５．デモクラシーという、統合する装置の「動力」としての「愛」あるいは「互いに足を洗い合うこと」

２６．「互いに足を洗い合うこと」の試金石としての「小さき者たち」

２７．「家令」が説明責任を負う相手としての「小さき者たちの王国の王」あるいは「再び戻られる主イエスキリスト」

２８．「この者にしたのは、わたしにしてくれたことなのである」という王の言葉。

２９．家令としての国家の「奉仕」と「この小さき者」

３０．家令としての社会の「奉仕」と「この小さき者」

３１．家令としての教会の「奉仕」と「この小さき者」

３２．この家の多くの家令たちの分担された責任および分担された奉仕としての「エキュメニズム」

３３．ウニオミスティカに生きる者が行う、国家の奉仕としての働き。

３４．ウニオミスティカに生きる者が行う、社会の奉仕としての働き。

３５．ウニオミスティカに生きる者が行う、教会の奉仕としての働き。

３６．「すべてが、主イエスキリストのためにする、働きである」

３７．その働きの標語。「オラ・エト・ラボレ」（祈れ、そして、働け）

３８．ウニオミスティカの前提としての「オルド・サルティス」

３９．オルド・サルティスの前提としての「一般召命」すなわち「福音の説教」

４０．福音の説教の前提としての「信教の自由」

４１．国家と社会と教会を統合する「個人」の主体性の保障としての「信教の自由」

・主の晩餐の元型としての「過越の食事」

・三つの物質：非発酵パン、苦菜、ブドウ酒、小羊のロースト。

・家長が主宰し、家族が食卓を囲む。

・年に一度、過越祭に行う。

・ブドウ酒は、乾燥ブドウを水に浸けてふやかし、すり潰したジュースであることに注意せよ（！）

・苦菜は、レタスまたはパセリ。

・第一回の杯を干し、苦菜を食す。

・第二回の杯を干し、小羊のローストを食す。

・第三回の杯を干し、パンを食す。

・第四回の杯を干し、感謝をささげる。

・第四回の杯は、まず家長が口をつけ、続いて、家族が回し飲みすることに注意せよ（！）

・主イエスキリストは、食卓の主宰者として、第三回の杯の後の「パン」と第四回の「感謝の杯」に、新経綸における意義を付与した。

・すなわち、全人類の罪を贖う主イエスキリストの十字架の死を象徴する「パン」と「杯」という意義である。

・「パンと杯」は、かつて、出エジプトの出来事を想起するために、行われた。

・「パンと杯」は、いまや、主イエスキリストの出来事を想起するために、行われる。

・過越祭から主の晩餐に移行する過程で抜け落ちた「苦菜」と「小羊のロースト」の位置？

・「苦菜」は、その表象が、本体である主イエスキリストの十字架の苦悶のうちに、解消された。

・「小羊のロースト」は、その表象が、本体である主イエスキリストの十字架上の御体（コルプス）のうちに、解消された。

・「本体」が現れた時に、その本体のうちに、取り込まれ、解消される「表象」あるいは「予表」。

・表象が本体に取り込まれ解消されるのであれば、その他の表象についても、同様のことが言えるのか、あるいは、言えないのであるか？

・その他の表象として考えられるべきものとしての「幕屋」「祭司職」「犠牲」「安息日」「割礼」「祭」「契約の箱」「恵の座」「青銅の祭壇」「香炉」「パンの机」「七枝の燭台」「水盤」「庭」「神殿」そうして「パン」と「感謝の杯」さらにはまた「水の洗礼」。

・ある表象は本体に取り込まれて解消され、ある表象は本体が眼前に出現してなお解消されずに残るのか？

・前者と後者の区別は、いかにして、なされるか？

・主が「記念せよ」と命じたことによるのか？　あるいは、よらないのか？

・監督が「記念せよ」と命じたことによるのか？　あるいは、よらないのか？

・教会会議が「記念せよ」と命じたことによるのか？　あるいは、よらないのか？

・主に直結した信徒の自発的な行為によるのか？　あるいは、よらないのか？

・「主イエスキリストご自身が、見えざる神の恩恵の唯一の目に見ゆる現れである」とする立場からした場合。この立場は、聖ヨハネの立場であるのだが（神を見た者は誰もいない。ただ、父のふところにいる独り子なる神だけが、神を現した）。

・別の言葉で言い換えれば、「唯一の聖礼典としての主イエスキリスト」。

・あるいは「根源的サクラメントとしての主イエスキリスト」（カール・ラーナー）。

・そうした場合、主イエスキリストのみが唯一の「表象」である、と言い得るか、言い得ないのか？

・主イエスキリストが唯一の真の「表象」であって（それはつまり、受肉者だということなのだが）他のあらゆる「予備的な表象」は、このお方のうちに取り込まれ、解消されるのであるとしたら、いったい、主イエスキリストご自身の他に、いかなる表象が残されるのか、あるいは、主イエスキリストご自身の他に、何も残らないのか？

・主に直結した信徒の自覚に基づいて、ただ主イエスキリストのみを唯一の真の「表象」として生きることを選んだ場合、この決断は、教会秩序の問題であるか、あるいは、霊的生命の問題であるか？

・主に直結した信徒の自覚に基づいて、ただ主イエスキリストのみを唯一の真の「表象」として生きることを選んだ場合、その生き方は、主との直結を強めるのか、弱めるのか、あるいは、いかなる影響も及ぼさないのか？

・主に直結した信徒の自覚に基づいて、ただ主イエスキリストのみを唯一の真の「表象」として生きることを選んだ場合、そして、その生き方が、結果として「世」の生き方とは明らかに区別される場合、その生き方は、別の「表象」と化しているのか、あるいは、別の何物かではなく、ただ唯一の主イエスキリストが、その復活の命をもって、信徒のうちに立ち現れた、ということであるのか？　

・唯一の真の「表象」である主イエスキリストが、その復活の命をもって、信徒のうちに立ち現れるという場合、信徒は単数ではないゆえに、それら一群の人々（すなわち教会）は、主イエスキリストの「世」における（世に対する）「表象」となっているのか、あるいは、なっていないのか？

・そのような意味において教会が「表象」であるならば、教会は、それそのものが聖礼典と呼ばれ得るのか、得ないのか？

・根源的サクラメントとしての主イエスキリスト、そして、根源的サクラメントとしての教会（カール・ラーナー）。

・主の晩餐が祝われるとき、聖変化するのはパンである前に、むしろ、教会である（ハンス・キュンク）。

・教会の聖変化は、世に対しては、ただ、パンを裂くことによってのみ、証しせられるのであるか？

・教会の聖変化は、世に対しては、ただ、互いに足を洗い合うことによってのみ、証しせられるのであるか？

・「あなたがたは互いに愛し合うことのほかに、いかなる借りもあってはならない」

・教会の聖変化は、世に対しては、ただ、愛し合うことによってのみ、証しせられるのであるか？

・教会は、互いに愛し合うという義務のほかに、いかなる義務を負うか、あるいは、負わないのであるか？

「愛餐」だったのではなかろうか？

なんとなれば、、、、

・主イエスキリストを主人とする食事であり

・主イエスキリストがまずパンを取って感謝の祈りをささげ、次に、これを裂いて、分配し、さらに、魚についても同じようにされたからであり

・しかも、父なる神は、この食事の交わりを心から祝福しておられることを、「しるし」としての奇跡によって、目に見えるかたちでお示しになり

・この食事の交わりから漏れた者は、その場に居合わせた者たちの中で、ただの一人もなく

・すべての者が、信者も不信者も、バプテスマのヨハネの洗礼を受けた者も受けていない者も、イエスの弟子たちによる洗礼を受けた者も受けていない者も、ユダヤ人も異邦人も、律法学者も民衆も、つまり、ほんとうにすべてのものが、みな食べて、満腹したからである。

・さて、この食事は、人類に対する神の愛の御心が目にみえるかたちで表わされたものとしての「サクラメント」に他ならないが、これを「愛餐」と呼ぶのは当然として、「聖餐」と呼び得ないのは、なぜか？

・この食事の交わりの中心に、いと聖なるお方、すなわち、われらの主イエスキリストのいましたもうのであれば、これを「聖餐」と呼び得ぬはずがない。

・それにしても、いと聖なるお方が、感謝の祈りをささげてパンを裂き、配られたのであるから、これを「ユーカリスト」（感謝の食事）と呼び得るのは、あたりまえである。

・王の王、主の主なる御方に拝謁したあと、真珠門脇の「パーリー・ゲートカフェ」に直行しよう。

・そこで、先客たちに、こう尋ねよう。「西田幾多郎先生は、ここへ来ておられますか、どうですか？」

・「いえ、見たことがありませんね」という返事ばかりだったとしたら、小生は、しばし、沈思黙考しよう。

・「ああ、来てますよ。ほら、あそこに腰掛けておいでです」という返事があったとしたら、小生は、この機会を逃さす、先生にお目通りを願おう。

・ひととおり挨拶が済んだところで、小生は、先生にこういう質問をしてみたいと思う。

・「先生。先生がお書きになった『世界新秩序の原理』という御論ですが、あれを読んで、大概飲み込めたのですけれども、ひとつ、ひっかかるところがあるのです」

・「先生は、あの中で、世界が具体的に一となると云うことは各国家民族が何処までもそれぞれの歴史的生命に生きることでなければならない。恰も有機体に於ての様に、全体が一となることは各自が各自自身となることであり、各自が各自自身となることは全体が一となることである。私の世界と云うのは、個性的統一を有ったものを云うのである、とおっしゃっている。おっしゃることは、よくわかるのですが、しかし、具体的に考えれば、先生があれをお書きになった時点において、朝鮮の主権は日本に併呑され、朝鮮の個人は姓氏改名され、朝鮮の国語は日本語に置換されていたわけです。これは、どう考えてみても、朝鮮という民族の個性を没滅して、それが歴史的生命に生きることを妨げるものではありませんか？　つまり、先生の御論に対する具体的な矛盾であるわけだ。先生は、その矛盾を矛盾として受け止めておられたのですか？　あるいは、先生の御論においては、その矛盾は、どうやって超克・解消されることになるわけですか？　そこのところを、ぜひお聞きしたいと、ずっと思っておりました。ここは、永遠に時間がありますから、どうぞよろしくお願い申し上げます」

・佐竹明『ガラテヤ人への手紙』新教出版社、1974年、pp.210-215.

・「義は、もともと旧約・ユダヤ教の伝統では、二人格間に成り立つ正当な関係を指し示す言葉であり、パウロも基本的にはこの理解をうけついでいる」

・「したがって、パウロが義と認められると言う場合には、それは、神との正しい関係に入ることを許されることを指しており、実質的には神の支配下におかれることに他ならない」

・「ところで、神の支配下にあるものが、罪ないし律法の支配下にとどまり続けることは、不可能である。しかし、このことは自動的にそうなるというのではない。生まれながらの人間として持っていた信徒の本性そのものが、義とされるに際し別のものにかえられたのではないからである」

・「むしろ、信徒は神の支配下に移されることによって、新たに、今までのように罪に仕えてではなく、義に仕えて生きることを求められていることとなる、という方がいい（たとえばロマ6:11ffを見よ）」

・「しかしそれと同時に、人間がこの要求を独力で実現にもたらさなければならないとされているのではない点にも注意を払う必要がある。むしろ、義に仕えること自体が、神によって信徒に対して新しく可能とされるのである。これが神の支配下におかれるということの意味であり、あるいは、義とされるということの意味である」

・「義認についてもう一つ問題になるのは、パウロが「義とされる」ことを現在のことと考えているのか、将来のことととらえているのかという点である。結論から言えば、これはそのいずれとも一方的に決定することはできない。すなわちパウロは、一方では「かつて」とちがう「今」の時の決定的新しさを強調し、その特長を「律法なしに神の義があらわされた」ことの中に見出すが（ロマ3:21）、他方では、「義とする」ないしは「義とされる」を未来形で使う例も少なくない（ロマ3:30他。ロマ5:19; Iコリ4:4; ガラ5:5fを参照）」

・「そこには、現実のこの世にある限り、信徒といえども完全なものとされているのではないという理解が反映していよう。このように、義認の時点をパウロが一意的に明確にしていないという事情、換言すれば、彼がこの問題を論じることに興味を示していないという点は、われわれの箇所についてもあてはまる」

　↓

・脚注「ラグランジュは、分子句でδικαιουται（義とされる）という現在形が使われていることを論拠に、ここでは最後の審判での判決が考えられているのではなく、実際に現在与えられている義が考えられているとするが、しかし現在形は一般的法則のようなものを書くときにも用いられるから（Bultmann, Exegetica 473頁がこの箇所の現在形を「時間的意味を持っておらず、論理的、ないしは格言的な表現」としているのを参照）、現在形の使用は決定的論拠にはならない。なお、ラグランジュは、理由句での未来形は論理上の未来形となっている」

・「ただ、次の17節の発言から見ると、どちらかといえば将来的と捉える方に比重がかかっているということはできよう」

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・脚注「Bultmann, Exegetica 473-474頁は、「義とされる」が未来形で使われている大部分の例は時間的な将来のことを指しているのではなく、この未来形は論理的ないしは格言的な性格のものとするが、しかしこの17節と5:5およびロマ5:19では将来的義認が語られているとしている」

・「なお、ユダヤ教でも、義とされることの時点の把握の仕方については一様ではない。義とされるのは将来的にとらえられることも、現在的にとらえられることもある。従って、われわれはこの点に何らかのパウロ的特長を見出すことはできないであろう」

・「それでは、そのような「義とされる」ことは何を根拠になされるのか。ユダヤ教では、神の意志の具現である律法の遵守を度外視しては、このような「義とされる」ことは考えられ得なかった。「律法のわざ」は神の要求に応える聖なるわざであって、それは人間が恣意的に行う、人間自身のわざとは正反対の性格を持つと見なされた」

・「これに対し、パウロは「律法のわざ」を却ける（ロマ3:20他を参照）。それはなぜか、彼は、「律法のわざ」は必然的に、神の前で誇り（ロマ4:2）、神に向かって自らの権利要求を提出するための手段と化すと考える。「律法は霊的」であっても、「わたしは肉的であり、罪の下に売られている」からである（ロマ7:14）」

・「われわれの個所との類似の発言では、「律法のわざ」に相当する表現として、「律法」（ロマ3:21; ピリ3:9）、「わざ」（ロマ4:2; 9:32）が使われることがある。このことは、「律法」も「わざ」も、この場合には似通った機能を果たすものとしてとらえられていることを示していよう」

・「もっとも、律法の方は、「律法にあって」という使い方もなされることから明らかなように（ガラ3:11; 5:4）、一つの支配勢力としての性格も持っており、これに対し「わざ」という表現では、具体的な行動という側面に重点がかかる（それが常に複数形で使われる点にも注意）。「律法のわざ」はそれゆえ、律法の要求を行うわざであると同時に、律法によって可能とされ、促進されるわざを指すと見るのがよかろう」

・「義とされることは律法のわざにはよらないと、先ずユダヤ主義者たちがユダヤ教的伝統に従って抱いている理解を却けたパウロは、それに続けて、義とされることは「キリスト・イエスの信仰」によると、積極的な形での主張に転じる」

・「このように信仰と律法のわざと対立的にとらえることによって、パウロはユダヤ教の律法理解ばかりでなく、その信仰理解をも却けたこととなる。というのは、ユダヤ教では信仰が律法のわざに対立すると考えられたことは決してなく、それはむしろわざを補うもの、さらにはそれ自体わざの一つと見なされていたからである。また、神を信じるという場合にも、神の意志の具現としての律法が視野から消えることは全く起こりえず、むしろ時には律法に対する信仰も語られるほどであった」

・「「キリスト・イエスの信仰」が「律法のわざ」と対置されることから明らかなように、「信仰」は「わざ」の一種ではなく、それと対立的な性格を持つ。すなわち、わざによる生がもっぱら人間の働きに依存する生であるのと正反対に、信仰による生は、キリストにすべてをゆだね、自分の生の唯一の根拠を、キリストにおいて現実となった神の恵みに求めることにおいて成立する」

・ジョン・ウェスレー、1767年1月27日

・以下、『ウェスレー著作集』第7巻、pp.455-456より転載。

これは、キリスト者の完全、及び、それをうけとる仕方とその時について、今朝私の心に浮かんだ考えであるが、これを書きとめておくことは役に立つと信じる。

１．私が言う完全とは、神及び隣人に対する謙遜にして柔和な、忍耐強い愛であって、われわれの気質、言葉、行動を支配するものである。

部分的にせよ、全体的にせよ、その完全から堕ちることがあり得ないというものではない。従って、部分的にではあるが、堕ちることの不可能性を表現したり暗示したりしている讃美歌集の数ヶ所の表現を私は取り消す。

そして、私はそれに反対するのではないが、「罪のない」という表現を主張しないことにする。

２．それをうけとる仕方について。私はこの完全が、いつも信仰という行為だけによって、瞬間的にたましいの中に行われるものであることを信じる。

しかし、私は、この瞬間に先行し、また、後続する漸進的な働きを信じる。

３．それをうけとる時について。この瞬間は、一般に、死の瞬間であり、たましいが肉体を去る直前の瞬間であると信じる。しかし、それがその十年、二十年、あるいは、四十年前であるかも知れないと私は信ずる。

私は、それが普通、義認の後、多くの年月を経てからであると信じる。しかし、義認後、五年以内、あるいは、五ヶ月以内であることもある。これに反対する決定的な論証を、私は知らない。

もしそれが、必ず義認後の長年月後であるとすると、それが何年であるかを私は知りたいと思う。

Pretium quotus arroget aunus?　（めぐり来る年月の如何にせば真価を問うや？）

また、完全にされた時と死との間に、何日、何ヶ月、何年が存在すると、人は言いうるのであろうか。それは義認からどれだけ離れていなければならないのだろうか。また、死とどれだけの近さであろうか。

ロンドン、1767年1月27日
ジョン・ウェスレー