Thursday, 17. November 2005, 22:27:58
Arte Real
Lucien Gerardin: El Arte Real.Transmutación material y transmutación espiritual
“El que estudia la ciencia debe, en primer lugar, amar a Dios y a los hombres, ser sobrio, desinteresado, rechazar la mentira, cualquier fraude, cualquier mala acción, cualquier sentimiento de envidia, ser, por último, un sincero y fiel hijo de la santa, consustancial y coeterna Trinidad. El que no posea estas hermosas cualidades, apreciadas por Dios, o no se esfuerce en poseerlas, se engañará a sí mismo; queriendo alcanzar las cosas inaccesibles, no hará más que perjudicarse a sí mismo.” Un alquimista griego del siglo IV de nuestra era, cuyo nombre desconocemos, nos ha legado estos preceptos. Los siglos posteriores los recogieron. Veamos dos ejemplos, entre muchos.
“Aquel a quien el secreto del arte le es dado por la gracia, es amado por Dios [...] Movidos por una avaricia tenaz y por amor al oro, algunos se esfuerzan en subir los grados del Magisterio, ignorando los principios del Arte”, señala en el siglo XIV, Ramón Llull (o, mejor dicho el discípulo que escribió el Codicille alchimique).
Pasemos a los años 1900 y abramos Le Grand Oeuvre de Grillot de Givry. En él, doce citas de alquimistas sirven de pretexto a doce cortas pero densas meditaciones. El autor está convencido de la realidad material de la alquimia; veamos cual es la clave: “No obtendrás la Piedra filosofal hasta que no seas perfecto. Y nunca serás perfecto si buscas la Piedra por las riquezas que la acompañan. Así, cuando poseas la Piedra tendrás, fatalmente, por tu misma perfección, un soberano desprecio por las ventajas materiales que te prodigará”.
Estas condiciones morales exigidas a un investigador son lógicas. La ciencia positivista y abstracta del siglo XIX había creído su deber guardar en el rincón de los accesorios fuera de uso estas inútiles ideas medievales. El prodigioso desarrollo cuantitativo de la investigación que resultó de la Segunda Guerra Mundial muestra claramente que “Ciencia sin conciencia no es más que ruina del alma”. Bombas nucleares, armas balísticas, virus o gases mortales y armas cada día más perfeccionadas nos lo demuestran. Nos tranquilizamos cerrando los ojos y volviendo la cabeza hacia otro lado. Más valdría que osáramos mirar de frente y que nos decidiéramos a reemplazar estos esfuerzos de muerte, por investigaciones sobre la vida.
Algunos comentaristas modernos del pensamiento alquímico, sin haber comprendido el buen sentido de estas ideas, han creído que la exigencia de estas condiciones morales era lo esencial. Algunos han llegado a negar completamente la realidad física de la alquimia. Han tomado esta falsa dirección, al confundir alquimia con Arte Real. No es, pues, inútil decir unas pocas palabras sobre este último, a fin de aclarar el malentendido.
El Arte Real une de forma inextricable la transmutación física de los metales vulgares en oro y la transformación espiritual de los experimentadores en adeptos regenerados, reunidos con la Divinidad. Este extraño brote del viejo árbol alquímico surge en tierra germánica, en el siglo XVII. Quizá los orígenes sean más lejanos. En los sombríos monasterios de la Edad Media, había monjes que confundían lenguaje alquímico y dogmas religiosos. En este sentido, el siglo XV nos ha legado el Libro de la Aurora naciente y el Libro de la Muy Santa Trinidad. Sus autores anónimos habían leído en la Biblia este paralelismo entre la purificación de la plata por copelación y la resistencia de los malvados a corregirse:
El fuego es tan ardiente que quema el fuelle de la fragua,
El plomo desaparece por el fuego.
Pero en vano se purifica, se purifica;
Los malvados no se apartan.
Dícese ¿plata para echar a los escombros?
Yahvé echará a los malvados con los desperdicios.
Jeremías, VI, 29-30.
Eterna sabiduría y resurrección del Fénix
Paracelso es el padre directo del Arte Real. Ya hemos visto que el Lutero de la medicina fue pródigo en ideas. Sus escritos son tantos y tan diversos que sería ilusorio pretender encontrar en ellos una exposición en regla de los principios del Arte Real. Bajo un tumulto de palabras hallamos las ideas, a veces bajo una forma muy clara: “La Luz de la Naturaleza está en nosotros y esta Luz es Dios”. La idea fue recogida por un apasionado seguidor de Paracelso, el médico Enrique Khunrath (1560-1605).
Nacido en Leipzig, cursó sus estudios en Basilea; se graduó en medicina a la edad de veintiocho años y ejerció en Hamburgo, más tarde en Dresde, donde murió en la mayor miseria. La más conocida de sus obras, el Anfiteatro Cristiano-Kabbalístico, Divino-Mágico, Fisicoquímico, Ter-Tri-Uno-Católico de la Eterna Sabiduría única Verdadera, publicado unos años después de su muerte, fue escrita, seguramente, alrededor de 1598. La obra consiste en un comentario de trescientos sesenta y cinco versículos de la Sagrada Escritura, uno para cada día del año, según precisa el autor. Extraídos de las obras atribuidas a Salomón, Proverbios, Sabiduría, Eclesiastés, los versículos se agrupan para formar los siete peldaños de la Escalera mística de los Sabios. Llegado al sexto peldaño, Khunrath toma como pretexto el versículo CCXCIV para explicar el enfático título del libro: “El mismo me ha dado la Verdadera Ciencia de las Cosas que existen, para que yo sepa la disposición de la Orbe de las Tierras y las Virtudes de los Elementos”.
“La TEOSOFIA es la Teología en el ternario (es decir, bíblica, macro y microcósmicamente) Católica, Maravillosa, de JEHOVÁ el Admirable. La FÍSICA es la cognición y el trato de uno y otro Mundo, es decir el Mayor entero y el Menor (según el Cuerpo y el Espíritu que ha recibido del Macrocosmos) por la Tradición, la Naturaleza y el Arte, universalmente, por y en la Sacrosanta Escritura, la Piedra de los Filósofos y nosotros mismos. La FISICOMEDICINA es el arte de conocer el gran libro de la Naturaleza (macro y microcósmicamente); a fin de que puedas leer (tanto universalmente como parcialmente) tú mismo en el Mundo mayor y, viceversa, el Mundo mayor en ti mismo, para conservar la salud del cuerpo y expulsar los males. La FISICOQUIMICA es el arte de disolver químicamente por el método de la naturaleza, de purificar y de reunir convenientemente las cosas físicas; lo Universal (macrocósmicamente, la Piedra filosofal; microcósmicamente, las partes del cuerpo humano; y los particulares); TODAS LAS COSAS del globo inferior.” ¡Cuatro grabados simbólicos (y otros simplemente decorativos) ilustran este estilo “hexagonal” nacido antes de tiempo!
El médico Miguel Maier (1568-1622) estimó que los grafismos eran insuficientes y añadió música en su Atalanta Fugitiva o Nuevos Emblemas Químicos destinados a los ojos y a la inteligencia mediante grabados y explicaciones de estos últimos, destinados también a los oídos y a la recreación del espíritu mediante figuras musicales de tres voces [...]. Todo esto debiendo ser visto, leído, meditado y escuchado. El texto de este tratado no tiene nada de original, pero sus cincuenta hermosos grabados constituyen una de las más espléndidas galerías alquímicas existentes. El autor fue médico de Rodolfo II, Emperador protector de pensadores y alquimistas. Miguel Maier, elevado a conde palatino por su soberano, formará parte del Consejo privado hasta la muerte del Emperador en 1612. Después de la desaparición de su protector, se dedicó a viajar, y a escribir; ¡quince libros en unos pocos años! En sus Canciones Intelectuales sobre la Resurrección del Fénix, resume todo el Arte Real en unos cuantos versos: “En el Arte, como en la Trinidad divina, hay tres cosas muy distintas que se hallan unidas por un solo lazo, de tal forma que el fuego más violento no es capaz de separarlas. Estas tres cosas son el Cuerpo Paterno, el Lazo Filial y el Espíritu que, uniéndose a uno y otro, crea entre ellos una apacible consonancia, uniendo los metales de modo que ninguna violencia los puede separar.”
Un trueno en el cielo alemán
Entre tanto, en el cielo alemán se oyó un gran trueno. Alguno de sus ecos ha llegado hasta nosotros: Rosacruz, misteriosa palabra que evoca la suavidad de una flor perfumada unida a la religión, en lo que tiene de más austero.
Todo empieza en 1614, con la publicación de un librito anónimo: Común y General Reforma de todo el vasto mundo seguida de la Fama Fraternitatis, de la loable orden de la Cruz de Rosa, dirigida a todos los sabios y jefes de Europa. Así como una breve respuesta dada por el señor Haselmayer quien, por esta causa, ha sido detenido y encarcelado por los jesuitas y enviado a galeras. Presentemente publicado, impreso y comunicado a todos los corazones fieles. El título es largo y detallado, siguiendo la costumbre de la época. Parece imposible de abreviar como se hace muy a menudo. En el prefacio nos enteramos de que Haselmayer (por supuesto, un nombre inventado) ha estudiado detalladamente los escritos de Paracelso. Los jesuitas que le han hecho condenar son falsos jesuitas, jesuitas que mienten. Afortunadamente existen verdaderos jesuitas, discípulos de Jesús que no mienten, los hermanos de la fraternidad Rosacruz que caminan, viven y están con Jesús.
Luego, con el consentimiento del dios Apolo, el Emperador Justiniano reúne a los siete sabios de Grecia, a Catón y a Séneca, para estudiar la manera de corregir los males de la humanidad y de reformar el mundo entero. Cada uno expresa su opinión; surgen y desfilan ideas más o menos utópicas. Concluyen que cualquier reforma puramente exterior está destinada al fracaso, únicamente lo que sale del corazón del hombre tiene algún valor.
La identidad del autor de la Común y General Reforma ha suscitado muchas discusiones; hoy parece que el problema ha quedado definitivamente aclarado. Se trata de un grupo cuya alma fue el teólogo luterano Juan Valentín Andreae (1586-1654). Se vio que la Reforma es en parte la traducción libre de una obra italiana que entonces era muy famosa. La paráfrasis bien podría estar escrita por uno de los mejores amigos de Andreae, Cristián Besold, prodigioso erudito que manejaba hábilmente el griego, el hebreo y el árabe y se interesaba por todas las formas religiosas tradicionales: Cábala judía, escritos de Zoroastro e incluso “sabiduría de los Brahmanes”. ¡El esplendor de la India se impuso del mismo modo a la Europa de principios del siglo XVII que a la de fines del XX!
La Fama Fraternitatis o Fama de la Fraternidad relata la fantástica historia del hermano Cristián Rosencreutz (el cristiano de la cruz de rosas). Extraña casualidad: Paracelso publicó en 1536 un Pronóstico para los veinticuatro Años venideros. Hay treinta y dos figuras que representan el futuro. La vigésimo sexta muestra una rosa sobre una corona, y encima una letra F. Un comentador moderno ve en ello al Presidente F (ranklin) Roosevelt (rooseveld: campo de rosas, en holandés). Paracelso únicamente señaló: “La (la F) colocarás sobre la peña ante el asombro de muchos. Así, cuando llega el tiempo, también llegan las cosas para las cuales ha llegado.” ¿No se trataría acaso de F (hermano) Rosencreutz (Rosa-Corona)?
Cristián Rosencreutz y sus bodas químicas
La historia que relata la Fama se presenta como una verdadera novela de aventuras. Rosencreutz, nació en Alemania y, joven aún, viajó a Tierra Santa. En Damcar conoció a filósofos, sin duda sabianos. Resulta extraño ver reaparecer de golpe este pasado milenario y la antigua tradición de Harran, ciudad que jugó un papel muy importante en la transmisión de la ciencia alquímica. Más tarde llega a Marruecos, a Fez donde le es revelada la unidad del Macrocosmo y del Microcosmo. De regreso a Europa, pasa rápidamente por España, y llega a su patria alemana. Allí reúne a algunos discípulos y empieza su instrucción.
Ciento veinte años después de su muerte, se descubre milagrosamente su sepulcro, tal como había predicho el Pronóstico de Paracelso: “Cuando llega el tiempo también llegan las cosas para las cuales ha llegado.” En esta tumba se encuentran un sinnúmero de objetos extraños. Le alumbran unas lámparas sin llama. Se vuelve a cerrar el sepulcro; los futuros discípulos, que serán dignos de ello, podrán dar de nuevo con él y abrirlo. La historia termina con una llamada: que los sabios que quieran colaborar se den a conocer.
La llamada fue escuchada y en Europa muchos tomaron partido públicamente, a favor o en contra. En los años posteriores, escritos y panfletos se multiplicaron prodigiosamente. En 1616, se añadieron a la historia unas Bodas Químicas de Cristián Rosencreutz. La publicación es anónima; sin embargo, Juan Valentín Andreae se la atribuye en su Autobiografía, precisando incluso que la escribió a la edad de quince años, es decir hacia 1604.
La novela de las Bodas Químicas resulta tan apasionante como el relato de la Fama. El héroe es invitado a participar en la boda de un rey. Después de un fatigoso viaje se ve sometido a numerosas pruebas en compañía de otros postulantes. Los elegidos son recibidos por el rey y la reina y asisten, con gran asombro, a la decapitación de los soberanos. Luego se conduce a los elegidos a una torre en la isla de un lago. Allí, realizan extravagantes operaciones alquímicas que únicamente Rosencreutz comprende. Fabrican un huevo rojo, del cual sale un fénix que, quemado, produce unas cenizas que constituirán la medicina que resucite al rey y a la reina.
Un extraño poema inglés de 1589, La Reina de las Hadas, de E. Spencer, presenta curiosas analogías con las Bodas Químicas. Este poema narra la leyenda del Caballero de la Cruz Roja y de su dama, Una, la Única. P. Arnold ve en él un modelo para Juan Valentín. No obstante, las analogías no son lo suficientemente claras como para demostrar la filiación directa. En todo caso se trata de un lazo común con una tradición más antigua, la de los grados que debe recorrer el místico en el largo camino de la iluminación interior, ilustrada por la escuela de los grandes místicos renanos: Ruysbroek el Admirable (1293-1381) y sus Bodas Espirituales, Tauler y sus Amigos de Dios y, por último, Tomás de Kempis (1380-1471) al que se atribuye la Imitación de Jesucristo.
Donde se reencuentra a Samuel Hartlib
Así, el sentido de la novela de las Bodas Químicas está claro: la unificación del alma humana a través de su casamiento místico con el Dios Uno. El lenguaje alquímico utilizado por Andreae es un puro adorno para despertar la curiosidad del lector. Justa reciprocidad. Algunos alquimistas teósofos copiaron el lenguaje sibilino del movimiento Rosacruz, en especial Roberto Fludd (1574-1637) y Miguel Maier.
La algazara que provocaron los primeros escritos rosacruces hizo olvidar que Andreae lanzaba, en 1620, el plan de una República Cristianopolitana. La guerra de los Treinta Años comenzaba a hacer estragos. Sus efectos fueron terribles; a menudo olvidamos que en ciertas regiones de Europa central pereció la mitad de la población. Parece que se han perdido todos los ejemplares de este plan. Irónicamente nos ha llegado el título que es muy elocuente: La Mano Derecha tendida del Amor cristiano. La rígida Iglesia luterana nunca vio con buenos ojos la mística y su olor a catolicismo (lo que justifica el prudente anonimato de las obras rosacruces). A pesar de la guerra y de los pastores, se difundió La Mano Derecha tendida. Un fútil pretexto permitió implicar a Juan Valentín Andreae en un juicio en que se le atacaba por sus ideas; consiguió librarse con muchas dificultades. Calumniad, dirá Basilio en Fígaro; calumniad, que siempre quedará algo.
A pesar de la guerra, por Europa circulaban cartas y libros. En especial, las cartas constituían un lazo muy eficaz entre intelectuales y filósofos. Actualmente, la información nos llega, sobre todo, a través de las revistas técnicas, cuyo número aumenta de una forma tan regular como enloquecedora. Difícilmente podremos comprender la importancia esencial de las cartas en el siglo XVII.
Algunos ejemplares de La Mano tendida llegaron a Inglaterra: así, vemos a John Beale discutir por carta, sobre este libro, con Samuel Hartlib. A este último le conocemos por su aparición en la historia de Filaleto y por su influencia sobre Robert Boyle. Pero su papel es mucho más importante y nuestra civilización actual debe reconocerle como uno de sus principales fundadores. Samuel Hartlib, de origen alemán, se refugia en Londres en 1628. Se consagra a la acción social y trabaja en el perfeccionamiento de la enseñanza junto a Jan Amos Komensky, originario de Bohemia, más conocido por el nombre latinizado de Comenius. Sus esfuerzos en vistas a una mejor instrucción forman parte del origen directo de nuestra actual sociedad industrial. Europa “despegó”, literalmente, más o menos de 1680 a 1780.
Primero en el plano demográfico, Francia e Inglaterra vieron doblar su población.
La productividad agrícola aumenta y el hambre experimenta un reflujo.
Algunos agricultores abandonan la tierra y entran a trabajar en las primeras manufacturas.
En el origen de todo ello se encuentra la alfabetización y la instrucción, que en este siglo dan un salto decisivo. Hay un poco más de educación, por lo tanto un poco más de higiene, o sea más sanidad. Menos rutina en el trabajo, es decir más innovaciones. Aún hoy no se quiere reconocer que estos hombres apasionados por lo irracional fueron los padres de la sociedad racional moderna. Sin embargo, sus análisis irracionales resultan mucho más fecundos para el progreso que una lógica esterilizadora.
Volviendo a Andreae, su situación en Alemania era tal que, desanimado, en 1629 declara que deja a Comenius “lo que subsiste del naufragio, contento de que nuestra empresa no haya fracasado del todo”. En 1641, Samuel Hartlib publica una utopía donde describe la sociedad cristiana ideal: Macaria. Más tarde confesará que todo esto era parecido a los esfuerzos de Andreae.
Alquimistas, Rosacruces y Masones
La dictadura de Cromwell (1648-1658) y la existencia de una especie de República en Inglaterra favorecieron el surgimiento de clubs. En estos círculos más o menos cerrados se discutía todo tipo de temas. La curiosidad por las ideas de la Rosacruz fue de nuevo suscitada por Thomas Vaughan, conocido por el pseudónimo de Eugenius Filaleto (¡no confundir con el alquimista Eireneo Filaleto!) Después de traducir en 1652 la Común y General Reforma de 1614, se lanza a la literatura pseudoalquímica. Y si no, ¿qué pensar de este título: El Eufrates, o las aguas del Este, breve discurso de la fuente secreta cuyas aguas vierten fuego y llevan en sí mismas el bálsamo del Sol y de la Luna?
La moda de los clubs secretos atravesó la Mancha; en París, un boticario funda en 1660 una asociación de rosacruces. Coincidencia o casualidad, ¡se llama Jacques Rose! Diez años después, sale a la luz el “Asunto de los Venenos”. La policía de Luis XIV aprovecha para disolver este club parisiense. Inglaterra no conoció este tipo de incidentes. Quizá por esta razón la francmasonería nació un buen día de un club londinense de teósofos. En los archivos de las logias inglesas abundan las falsificaciones de todo tipo; en el siglo XVIII se extendieron un sinfín de documentos para probar la antigüedad de la masonería especulativa. Un documento auténtico, éste sí, nos habla en 1686 de la costumbre de “acoger gente en la sociedad de los francmasones [...]. La costumbre se ha extendido más o menos por la Nación”. Considerando un lapso de tiempo razonable para que ocurra la difusión por “la Nación”, no parece aventurado decir que fue hacia 1650-1660 cuando nació lo que más tarde será la francmasonería.
Es muy posible que Thomas Vaughan contribuyese, con sus escritos sobre la Rosacruz, a difundir la idea de asociaciones análogas a las de Juan Valentín Andreae. La Macaria, de Samuel Hartlib, pudo muy bien haber servido de modelo. Pero la filiación, si la hubo, es indirecta. A su vez la Rosacruz tiene también una relación indirecta con la alquimia. Por todo ello, resulta asombrosa la afirmación de un eminente maestro masón: “No todos los alquimistas, escribe Oswald Wirth, se dejaban engañar por sus símbolos. Para ellos, plomo significaba vulgaridad, pesadez, falta de inteligencia, imperfección, y oro precisamente lo contrario. Una vez iniciados se desinteresaban de los bienes perecederos, de los metales ordinarios que fascinan a los profanos. Así, todo lo atribuyen al hombre que es perfectible, y en el cual el plomo realmente puede transmutarse en oro.” ¿Por qué el lenguaje velado de los alquimistas? “Antaño el hombre era un bien de la Iglesia, continúa el maestro masón, y ésta, en su poderío, era muy celosa de sus propiedades y prerrogativas, de ahí la discreción de los hermetistas.” Al no tener en cuenta que Vincent de Beauvais, Alberto Magno y Bacon, para citar sólo algunos, fueron a la vez alquimistas e hijos muy sumisos de la Iglesia, Oswald Wirth priva su tesis de toda credibilidad. Seguramente tampoco sabía que había habido alquimistas musulmanes y taoístas con ideas y lenguaje muy parecidos a los de los grandes alquimistas medievales.
El alma sutil del hombre
El Arte Real se halla tan lejos de la auténtica alquimia que casi no hubiese sido necesario hablar de él, sino fuera porque, como el Fénix que renace de sus cenizas, ha encontrado hoy en día un adepto de gran talento, el psicólogo suizo C. G. Jung.
Es una larga historia, cuyo origen se remonta a 1850.
Durante este año, dos ingleses, Mrs. Atwood y su hermano Thomas Soul, publicaron una notable obra: A Suggestive Enquiry into the Hermetic Mystery. El libro es muy difícil de encontrar, ya que los autores compraron los ejemplares para destruirlos, pensando que habían hablado demasiado y que no serían comprendidos. En un estilo muy particular, de un arcaísmo buscado, los autores declaran que la alquimia se explica por los antiguos misterios griegos de Eleusis o de Samotracia. El trabajo alquímico representa ante todo un proceso espiritual, cuya materia primera está constituida por la parte inferior del alma humana.
Al estudiar a Paracelso, puede notarse cómo el lenguaje de su época es, a menudo, muy pobre comparado con el nuestro. En el presente caso, excepcionalmente, la inversa resulta cierta. Salvo en el caso de los racionalistas, que niegan la existencia de entidades espirituales, el hombre moderno admite la dicotomía cuerpo-espíritu: el cuerpo material, el espíritu inmaterial. Antaño se prefería la jerarquía platónica a tres niveles: cuerpo, alma, espíritu, ya que la lógica exigía que hubiese un mediador entre los dos extremos. El alma estaba compuesta de una materia sutil (en oposición a la materia basta del cuerpo) y formaba un lazo entre cuerpo y espíritu. El cuerpo participa de la creación y de la muerte; el espíritu, de la Divinidad y de la vida eterna.
Según los hermanos, el trabajo alquímico consistía en purificar la materia sutil del alma, exaltar hasta que el trabajo místico llega a unificar en el hombre lo humano con lo divino. Aquí encontramos las ideas del Arte Real, pero su originalidad reside en la interpretación del carácter manual del proceso alquímico. Cuando se trabaja con retortas, alambiques y hornos es necesario poner, como se dice “manos a la obra”. Mrs. Atwood y su hermano desprecian el trabajo manual en el laboratorio. Por trabajo manual únicamente entendían la imposición de las manos en vistas a provocar el trance hipnótico.
Esta asombrosa interpretación nos resulta chocante por su falta de realismo, pero debemos recordar la inaudita reputación de que gozaba entonces el hipnotismo. ¡No pasaba una velada mundana sin que algún hipnotizador aficionado adormeciese a una criada para dejarla completamente lúcida! Algo más serios, los dos ingleses precisaban que el trance alquímico debe provocarlo un adepto para que la materia primera (el alma sutil), cocida en el horno alquímico que es el hombre, se transmute en un espíritu divino. Estas ideas tan fantásticas hallaron, por casualidad, un eco favorable en un oficial americano retirado, con un patronímico predestinado: ¡A. Hitchcock! En sus Notas sobre la alquimia y los alquimistas, se esfuerza en demostrar que la obra alquímica sólo es una obra mística utilizando el clásico procedimiento de las citas desnaturalizadas: una frase sacada de su contexto, hábilmente recortada si es necesario, sirve para justificar cualquier tesis.
Psicoanálisis y alquimia
Las ideas de A. Hitchcock fueron recogidas por el profesor austríaco Herbert Silberer e influyeron profundamente en C. G. Jung (1875-1961). Este último nació en Suiza y estudió primero medicina, especializándose más tarde en psiquiatría. En 1907 conoció al fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud. Hasta tal punto concuerdan sus ideas que su primera discusión duró trece horas. Pero en contacto con sus enfermos Jung advierte que la “libido” no es, en absoluto, la clave universal que Freud creía haber encontrado. Hacia 1912 la incertidumbre llevó a C. G. Jung a separarse de Freud. En 1923, manda construir en Bollingen, orillas del lago de Zurich, “la Torre”, una mansión en la que no quiso instalar electricidad ni agua corriente. Pasó largas temporadas allí, hasta su muerte, trabajando y reflexionando, yendo a bombear agua y a cortar leña para el fuego.
Al analizar detenidamente el alma, C. G. Jung distingue en ella tres niveles: el consciente, el inconsciente individual (que Freud le había enseñado a explorar) y el inconsciente colectivo, descubierto por él. Este último forma una especie de depósito común a todos los hombres, o a amplios grupos de hombres, y contiene los arquetipos, símbolos colectivos, acumulados a lo largo de los tiempos. C. G. Jung era un apasionado de todo lo que tenía un aspecto o costado simbólico y, naturalmente, se interesó por la alquimia.
Al estudiar los sueños de sus pacientes, advirtió una correspondencia con el simbolismo alquímico, más exactamente con las formas del simbolismo alquímico que se expresan en los grabados fantásticos de animales o de personajes extraordinarios como, por ejemplo, los de Miguel Maier. No se trata de una fatuidad pasajera. Sus primeros ensayos: Símbolos oníricos del proceso de individuación y La Idea de la Redención en la alquimia se publican en 1935 y 1936. Habiendo profundizado ampliamente sus ideas, las expuso, en 1944, en Psychologie und Alchemie.
El pensador suizo encuentra en el simbolismo alquímico una manera de llegar al inconsciente colectivo, y en los símbolos alquímicos una concretización de los arquetipos. De ello concluye: “Las formas que esas experiencias (las de individuación) toman en cada individuo, pueden variar hasta el infinito pero, a imagen del simbolismo alquímico, todas son variantes de determinados tipos principales que se encuentran siempre.”
Vuelve a tratar la misma idea en Mysterium Conjonctionis, su testamento espiritual, publicado en 1955-1957. En las últimas páginas de esa obra monumental, escribe: “No hay que olvidar que un individuo aislado no puede encontrar en sí mismo la riqueza y la plenitud del conjunto del simbolismo alquímico. La alquimia es el fruto de los siglos, mientras que un individuo aislado pasa muy pocos años en este mundo; en esta corta existencia su experiencia es limitada, así como sus posibilidades de representación simbólica. La tarea de llevar adelante el proceso de individuación en sus detalles más pequeños es, en efecto, algo tan difícil como ingrato [...]. Entre todos los casos que constituyen mi experiencia ninguno es lo suficientemente general como para presentar todos los aspectos posibles y tener, pues, un valor ejemplar.
”La alquimia me ha hecho un inmenso e inestimable favor ofreciéndome su abundante material simbólico. Gracias a él puedo describir los principales aspectos del proceso de individuación.”
La proyección sobre el inconsciente
¿Qué significa, exactamente, este proceso de individuación? C. G. Jung reconoce que es algo oscuro: “Un término científico como el de individuación no significa que estemos tratando algo que es conocido por todos, algo claro, sobre lo que ya no hay nada que decir. Indica, en todo caso, un campo de investigación aún oscuro y sobre el que es necesario continuar trabajando; es un proceso que, mediante la cristalización en el inconsciente, permite la elaboración de una personalidad.” Y añade: “Estos procesos creadores sólo pueden ser asimilados mediante la experiencia; el razonamiento lógico puede servir, como máximo, para darles un nombre.”
Que una experiencia mística no pueda describirse totalmente con palabras rígidas, nos parece justo. Que haya que sentirla para comprenderla nos parece lógico. Pero el caso es el mismo para cualquier experiencia estética: sentir un olor, apreciar una obra musical, contemplar un cuadro. Que el estudio de la naturaleza al que se entregaban los alquimistas les condujera a una aprehensión del mundo, aparece como una consecuencia normal, conscientemente buscada por estos filósofos de la naturaleza. Esto sigue siendo verdad: la comprensión intelectual de una teoría por sí sola, es insuficiente; hay que experimentarla para que esta comprensión se convierta en una aprehensión sentida y sea, por lo tanto, un verdadero conocimiento. Y para ello hay que trabajar, si es necesario, con las propias manos.
C. G. Jung reconoce que los alquimistas han obrado manualmente. Si bien su interpretación es menos irreal que la de Mrs. Atwood, no por ello resulta menos forzada: “La alquimia clásica (desde los orígenes hasta mediados del siglo XVII) era, ante todo, una experimentación química en la que el operador proyectaba una especie de mezcla de materia psíquica inconsciente.”
¿Qué significa esta jerga?
C. G. Jung lo aclara sin ambajes: “Nunca se ha aclarado qué es lo que los viejos filósofos entendían por piedra filosofal. En efecto, este problema no puede resolverse correctamente mientras no se comprenda que los alquimistas hacían su proyección sobre un contenido inconsciente. La psicología del insconciente es la única que puede resolver el enigma.
”La teoría del inconsciente nos enseña que mientras un contenido está en estado de proyección, es inaccesible: por ello los trabajos de los viejos alquimistas no nos revelan el secreto de la alquimia.”
El método analógico es un buen instrumento; el actual florecimiento de las técnicas llamadas de creatividad lo prueba. Pero cualquier analogía no es válida automáticamente. Al confundir voluntariamente las proyecciones psicoanalíticas de las visiones de sus enfermos con la proyección física de la piedra filosofal sobre plomo fundido o mercurio hirviendo, el trabajo de C. G. Jung es papel mojado, todo su edificio se viene abajo como un castillo de naipes.
Ante esta afirmación: “Sostengo que la esperanza de los alquimistas de hacer surgir de la materia el oro filosófico, o la panacea, o la piedra filosofal, era en parte una ilusión. Esto más bien corresponde a realidades psíquicas de una gran importancia para la psicología del inconsciente. Tal como lo muestran los textos y su simbolismo, los alquimistas proyectaban en los fenómenos de cambios químicos lo que yo llamaría el proceso de individuación”, algunas historias muy particulares vienen a reforzar la realidad del hecho.
Ahí están. Al cerrar el libro, el lector juzgará dónde está la verdad.
Thursday, 17. November 2005, 22:40:24
En nuestro libro sobre la naturaleza del arte sagrado, varias veces nos vimos obligados a tomar la alquimia como punto de comparación, y precisamente en todos aquellos casos en los que consideramos la creación artística no en su aspecto externo o estético, sino en su proceso interno, que tiene por objeto una maduración espiritual, una transformación o renacimiento del artista. La alquimia, que sus maestros llaman también arte e incluso arte regio (ars regia), ofrece -con su metáfora de la conversión de los metales ordinarios en los metales preciosos de plata y oro–, una elocuente imagen de este proceso interior. En realidad, la alquimia puede ser definida como el arte de las transformaciones del alma. Con ello no pretendemos negar que la alquimia conozca y realice también operaciones metalúrgicas, como la limpieza y aleación de metales, con los procesos químicos correspondientes; pero su verdadera obra –de la que todas estas manipulaciones no eran sino referencias externas, símbolos de orden práctico– era la transformación del alma. A este respecto, el testimonio de los alquimistas es unánime. Así, por ejemplo, en el "Libro de los siete capítulos", atribuido a Hermes Trismegisto, padre espiritual de la alquimia, se dice: «Mirad, os he revelado lo que estaba escondido: la obra [alquímica] está con vosotros y en vosotros; y porque se halla siempre en vosotros, siempre la tendréis presente, estéis donde estéis, en la tierra o en el mar...» Y en la famosa transcripción del diálogo del rey moro Chalid con el sabio Morieno (o Mariano) se dice que el rey preguntó al sabio dónde podía hallarse la cosa que servía para realizar la obra hermética. Morieno guardó silencio largo tiempo y, al fin, respondió: «¡Oh, Majestad, voy a confesaros la verdad, y ésta es la de que Dios, en su gran misericordia, ha puesto esta cosa extraordinaria en vos mismo: en dondequiera que estéis, está siempre con vos y de vos no puede separarse...!» Por tanto, lo que constituye el fundamento de la obra, su verdadera «materia», es la propia naturaleza del hombre.
La diferencia entre la alquimia y cualquier otro arte sagrado reside, pues, en que la maestría no está a la vista, como en la arquitectura o la pintura, en un plano externo y «artesano», sino que se realiza sólo interiormente, pues la transformación del plomo en oro, que es en lo que consiste el magisterio alquímico, supera las posibilidades de la artesanía. Lo prodigioso de este proceso, el cual supone un salto que, a juicio del alquimista, la naturaleza puede dar sólo en un tiempo incalculable, constituye precisamente la diferencia entre las posibilidades materiales y las espirituales; mientras que la materia mineral –cuyas disoluciones, cristalizaciones, fusiones y combustiones reflejan en cierto sentido las transformaciones del alma– permanece sujeta a ciertas leyes físicas, el alma, gracias a su encuentro con el espíritu que no está ligado a ninguna forma, puede vencer las presiones psíquicas que ocupan el lugar de dichas leyes. El plomo representa el estado caótico, bruto y quebradizo del metal o del hombre interior, en contraposición al cual el oro, «luz solidificada» y «sol terrenal» expresa la perfección tanto en el reino de los tales como en la condición humana. En el concepto alquímico, el oro es el verdadero objetivo de la naturaleza mineral; todos los demás metales son etapas preliminares o tentativas para llegar a él; sólo el oro posee un perfecto equilibrio de las propiedades de todos los metales y, por tanto, también inmutabilidad. «El cobre no descansa hasta convertirse en oro», dice el maestro Eckehart, al referirse al alma que añora su naturaleza inmortal. Por tanto, los alquimistas no pretendían, según se ha dicho, convertir en oro los metales ordinarios aplicando ciertas fórmulas secretas en las que sólo ellos creían. El que realmente deseaba esto, pertenecía a la clase de los llamados «carboneros», que, sin estar vinculados a la verdadera tradición alquímica, trataban de realizar la «Gran Obra» mediante el simple estudio de los textos, que entendían sólo superficialmente.
La alquimia puede compararse con la mística en lo que tiene de camino que permite al hombre llegar al conocimiento de su naturaleza inmortal. Y así lo demuestra la adopción de expresiones alquímicas en la mística cristiana y, de forma más particular todavía, en la musulmana. Los símbolos alquímicos de la perfección apuntan al dominio de la condición humana por el espíritu, al retorno a los orígenes, a lo que la mística de las tres religiones monoteístas describe como recuperación del Paraíso terrenal. Nicolás Flamel (1330 a 1417), alquimista que se expresa en el lenguaje de su fe cristiana, dice, acerca de la culminación de la «Obra», que ésta «hace bueno al hombre porque de él arranca la raíz de todos los pecados –o sea, la codicia–, haciéndole generoso, manso, piadoso, creyente y temeroso de Dios, por malo que haya sido. Porque desde ahora estará siempre lleno de la gracia y la misericordia que ha recibido de Dios y de la profundidad de sus maravillosas obras». La extirpación de la raíz de todos los pecados supone el retorno a la perfección adánica.
La esencia y el fin de la mística es la unión con Dios. De esto no habla la alquimia. Pero en el camino de la mística figura el restablecimiento de la «nobleza» primitiva de la condición humana, su simbolización, pues la unión con Dios sólo es posible en razón de aquello que, pese a la inmensa distancia a que se halla de Dios la criatura, vincula a ésta con Aquél, y que es la «semejanza» de Adán, que, a causa del pecado original, ha quedado desdibujada o inoperante. En primer lugar, hay que recobrar la pureza del símbolo hombre para que sus contornos puedan incrustarse de nuevo en la infinita y divina imagen original. De manera que la conversión del plomo en oro, en su sentido espiritual, no es otra cosa sino la recuperación de la nobleza original de la condición humana. Del mismo modo que las inimitables propiedades del oro no se consiguen mediante la combinación externa de las distintas cualidades de los metales, como masa, dureza, color, etc., así la perfección adánica tampoco es una simple acumulación de virtudes; es inimitable como el oro, y el hombre, que la ha realizado, no puede medirse con otros hombres; en él, todo se da de primera mano, y, en este sentido, su naturaleza es original. Puesto que la realización de este estado incumbe necesariamente a la mística, la alquimia puede considerarse también como una rama de la mística.
Pero el «estilo» espiritual de la alquimia es tan distinto del de la mística –la cual se funda en una doctrina de fe– que, en ocasiones, podría sentirse la tentación de calificarla de «mística sin Dios». Sin embargo, la expresión es inadecuada, por no decir totalmente falsa, pues la alquimia presupone la fe en Dios, y casi todos sus maestros conceden gran importancia a la práctica de la oración. La expresión es correcta sólo por cuanto la alquimia no tiene de antemano un marco teológico, de manera que la caracterización teológica de la mística no abarca necesariamente el horizonte espiritual de la alquimia. Las místicas judía, cristiana o islámica son, de acuerdo con sus respectivos métodos, reflexión sobre una verdad revelada, un aspecto de Dios o una idea, en el sentido más profundo del término; constituyen la unión espiritual con esta idea. Por el contrario la alquimia no se orienta, en principio, en un sentido teológico (o metafísico) ni ético; observa el juego de las fuerzas del alma desde un punto de vista puramente cosmológico y trata al alma como si fuera una «materia» que se hubiese de purificar, disolver y cristalizar de nuevo. Actúa como una ciencia o un arte natural, pues todos los estados de conocimiento interior son para ella sólo manifestaciones de la Naturaleza, que abarca tanto las formas externas, visibles y materiales, como las internas y psíquicas.
Por ello, la alquimia tiene cierto carácter contemplativo; no consiste simplemente en un mero pragmatismo sin penetración espiritual; su vertiente espiritual y contemplativa se asienta precisamente en su forma concreta, en la analogía entre lo psíquico y lo mineral, pues esta semejanza sólo puede establecerse mediante una observación que considere la materia desde el punto de vista cualitativo, o sea, en su cualidad interior, y el alma, «materialmente», es decir, como si se tratara de un objeto. Dicho con otras palabras: la cosmología alquímica contiene una teoría del ser, una ontología. El símbolo metalúrgico no es sólo un recurso, una descripción aproximada de unos procesos internos: como todo símbolo auténtico, constituye una especie de revelación.
Con su observación «impersonal» del mundo del alma, la alquimia se aproxima más al camino del conocimiento, o gnosis, que al del amor. Pues es prerrogativa de la gnosis –en el sentido auténtico de la palabra, sin implicaciones heréticas– observar objetivamente el alma propia, en vez de sentirla de un modo subjetivo. Por ello, la mística orientada hacia el saber emplea a veces expresiones alquímicas para todo aquello a lo que ha incorporado plenamente los procesos de la alquimia.
La expresión «mística» deriva de «secreto» o «sumirse» (del griego myein); la esencia de la mística escapa a toda interpretación racional, y lo mismo puede decirse de la alquimia.
Otro de los motivos por los que la enseñanza alquímica queda envuelta en el misterio es el de que no está destinada a todos. El «arte regio» exige una extraordinaria comprensión y cierta disposición del alma, virtud sin la cual su práctica podría acarrear graves peligros espirituales. Artefius, célebre alquimista medieval, escribió: «¿Acaso no se sabe que el nuestro es un arte cabalístico?6 Con esto quiero decir que se revela sólo de palabra y que está lleno de secretos. Pero tú, pobre insensato, ¿serás lo bastante necio como para creer que nosotros revelamos clara y abiertamente el más grande y más trascendental de todos los secretos, de forma que pudieras tomar nuestras palabras al pie de la letra? Te aseguro en verdad –pues no soy tan celoso como los otros filósofos– que aquel que quiera interpretar de acuerdo con el significado ordinario de las palabras lo que han escrito los otros filósofos -es decir, los otros alquimistas–, se perderá en los pasadizos de un laberinto del que nunca podrá salir, pues le faltará el hilo de Ariadna para orientarse y hallar el camino...» Y Sinesio, que probablemente vivió en el siglo IV después de Jesucristo, escribió: «[Los verdaderos alquimistas] se expresan siempre a través de imágenes, figuras y metáforas, para que puedan entenderlos sólo las almas sabias, santas e iluminadas por el saber. Sin embargo, en sus obras han trazado cierto camino y determinada regla, de manera que el sabio pueda entender y, finalmente, lograr, tras algunas pruebas, todo cuanto ellos describen de manera encubierta.» Por último, Geber, que en su Summa hace una recopilación de la alquimia medieval, señala: «No se debe exponer este arte con palabras totalmente oscuras; pero tampoco hay que explicarlo con tanta claridad como para que todos puedan entenderlo. De aquí que lo explique de manera que los sabios puedan entenderlo, aunque a los espíritus medianos les parezca bastante oscuro; por su parte, los necios y los locos no podrán entender absolutamente nada...» Es, pues, sorprendente que, pese a estas advertencias y a otras muchas que podríamos citar, haya habido tantos hombres –en especial durante el siglo XVII– que creyeran que mediante un atento estudio de los escritos alquímicos encontrarían el medio de fabricar oro. Es cierto que los alquimistas afirmaban con frecuencia que guardaban el secreto de la alquimia sólo para que ningún hombre indigno pudiera adquirir un poder peligroso. Se servían del inevitable malentendido para ahuyentar a los profanos. Sin embargo, nunca hablaban del objetivo aparente de su arte, sin mencionar también a continuación el verdadero. El que estuviera poseído por las pasiones del mundo, forzosamente había de pasar por alto la parte esencial de la explicación. Por eso se lee en el "Triunfo de la Hermética": «La piedra filosofal –con la que pueden convertirse en oro los metales ordinarios– brinda, al que la posee, una larga vida, libre de toda enfermedad, y pone en sus manos más oro y más plata de la que puedan poseer los príncipes más poderosos. Pero este tesoro tiene, sobre todos los demás bienes de la vida, la peculiar ventaja de que aquel que lo posee es completamente feliz; sólo con mirarlo es ya feliz y nunca siente el temor de perderlo.» La primera frase parece confirmar la interpretación externa de la alquimia, mientras que la segunda indica con toda claridad que el bien de que aquí se trata es puramente espiritual. Así, también en el ya mencionado "Libro de los siete capítulos" se dice: «Con ayuda de Dios omnipotente, esta piedra [filosofal] os librará y preservará de todas las enfermedades, por graves que sean, y os protegerá del dolor y las penalidades y de todo aquello que pueda dañar al cuerpo o al alma. Os conducirá de las tinieblas a la luz; del desierto, al hogar; de la pobreza, a la riqueza.» La ambigüedad de estos pasajes permite entrever el propósito, tantas veces confesado, de enseñar a «los sabios» y confundir a «los necios».
Puesto que el lenguaje alquímico, pese a su «hermetismo», no fue un invento arbitrario sino que era auténtico, Geber pudo decir, en el apéndice de su célebre Summa: «Dondequiera que aparentemente hablé de nuestra ciencia con mayor claridad, en realidad me expresé en la forma más oscura, encubriendo el verdadero significado de mis palabras. Y, pese a todo, en ningún momento envolví nuestra obra en alegorías ni enigmas, sino que la describí honestamente, con palabras claras y comprensibles, tal como yo la entiendo y tal como, con ayuda de Dios, la aprendí...» Por otra parte, los alquimistas redactan deliberadamente sus obras de manera que, al leerlas, las opiniones se dividan. Buen ejemplo de ello es la obra citada últimamente, pues Geber dice en el mismo apéndice: «Declaro que en esta Summa no he enseñado nuestra ciencia coordinadamente, sino que la he ido revelando acá y allá en varios capítulos; pues si la hubiera expuesto de forma ordenada y coherente, los mal intencionados, que podrían emplearla para el mal, la entenderían con tanta facilidad como las gentes de buena voluntad...» Si seguimos de cerca las explicaciones de Geber, en apariencia de índole puramente metalúrgica, de pronto, en plena descripción de un proceso químico casi palpable de tan vívida, descubrimos extrañas incongruencias: el autor, que hasta entonces no ha hecho alusión a materia alguna para la realización de la obra, dice de pronto: «Toma, pues, la materia que conoces de sobra y échala en el recipiente...» O, después de demostrar ampliamente que unos metales no pueden convertirse en otros por medios externos, alude, sin más, a «la medicina que cura todos los metales enfermos», convirtiéndolos en oro o en plata. La razón choca aquí una y otra vez contra un muro, y precisamente éste es el propósito que se persigue con semejante exposición: el aspirante debe descubrir por sí mismo las limitaciones de su razón para que, al fin, como dice Geber, al referirse a su propio caso, busque en su interior: «Al volverme sobre mí mismo y reflexionar sobre el modo y manera en que la Naturaleza produce los metales en el interior de la tierra, reconocí la verdadera materia que la Naturaleza nos ha preparado para que la terminemos sobre la tierra...» Existe aquí cierta semejanza con los métodos del budismo Zen, que, con la meditación constante de ciertas paradojas enunciadas por un maestro, pretende salvar las barreras del simple pensamiento.
Este es el umbral espiritual que debe franquear el alquimista; el umbral ético es, como ya hemos dicho, la tentación de aspirar a conocer el arte alquímico sólo por el oro. Los alquimistas declaran una y otra vez que el mayor obstáculo que se levanta en su camino es la codicia. Este vicio es para su arte lo que la soberbia para la mística del amor o la obcecación para la gnosis; la codicia es el nombre más cercano al egoísmo, la encadenación al propio yo, limitado y sujeto a las pasiones. A la inversa, la exhortación a que el discípulo de Hermes intente efectuar la conversión de los metales para remediar las necesidades de los pobres –o de la misma naturaleza– recuerda el voto budista de aspirar a la suprema iluminación sólo para salvar a todos los seres; la caridad libra al hombre de esa perfidia del propio yo que sólo busca reflejarse a sí mismo en todos los actos.
Si alguien nos reprochara que, en nuestro afán de hacer comprensible la alquimia, quebrantamos la discreción que tan rigurosamente propugnaban los alquimistas, podríamos responder que nadie podrá nunca agotar con palabras los símbolos que constituyen la clave del más íntimo secreto. Lo que podemos explicar en gran parte es la enseñanza cosmológiea subyacente en el arte alquímico, su concepto del hombre y de la naturaleza y la marcha general del proceso. Y aun en el caso de que pudiésemos interpretar toda la obra hermética, siempre quedaría algo que no puede transmitir la palabra escrita y que es indispensable para la realización de la obra: como todo arte sagrado en el verdadero sentido de la palabra, o sea, como todo método que conduce al enaltecimiento del espíritu, la alquimia se basa en una iniciación. Por regla general, la instrucción debe recibirse de un maestro, y sólo en casos excepcionales, cuando se rompe la cadena entre hombre y hombre, la influencia del espíritu puede llenar el vacío de forma prodigiosa. A este respecto, en el diálogo del rey Chalid con el monje Morieno se dice: «La base de este arte consiste en que aquel que quiera transmitirlo debe, a su vez, haberlo aprendido de un maestro... y también es preciso que el maestro lo haya practicado con frecuencia en presencia de su discípulo... Pues el que conoce con exactitud el orden de la obra y la ha realizado con sus propias manos, no puede compararse con el que sólo la estudió en los libros...» Y el alquimista Denis Zachaire escribe: «Pero, ante todo, quiero que se sepa –por si aún no lo han advertido– que esta filosofía divina no está a merced de los hombres, y mucho menos puede aprenderse en los libros, a no ser que Dios, por obra de su Espíritu Santo, nos la imprima en el corazón o nos la enseñe por boca de un hombre...»
La diferencia entre la alquimia y cualquier otro arte sagrado reside, pues, en que la maestría no está a la vista, como en la arquitectura o la pintura, en un plano externo y «artesano», sino que se realiza sólo interiormente, pues la transformación del plomo en oro, que es en lo que consiste el magisterio alquímico, supera las posibilidades de la artesanía. Lo prodigioso de este proceso, el cual supone un salto que, a juicio del alquimista, la naturaleza puede dar sólo en un tiempo incalculable, constituye precisamente la diferencia entre las posibilidades materiales y las espirituales; mientras que la materia mineral –cuyas disoluciones, cristalizaciones, fusiones y combustiones reflejan en cierto sentido las transformaciones del alma– permanece sujeta a ciertas leyes físicas, el alma, gracias a su encuentro con el espíritu que no está ligado a ninguna forma, puede vencer las presiones psíquicas que ocupan el lugar de dichas leyes. El plomo representa el estado caótico, bruto y quebradizo del metal o del hombre interior, en contraposición al cual el oro, «luz solidificada» y «sol terrenal» expresa la perfección tanto en el reino de los tales como en la condición humana. En el concepto alquímico, el oro es el verdadero objetivo de la naturaleza mineral; todos los demás metales son etapas preliminares o tentativas para llegar a él; sólo el oro posee un perfecto equilibrio de las propiedades de todos los metales y, por tanto, también inmutabilidad. «El cobre no descansa hasta convertirse en oro», dice el maestro Eckehart, al referirse al alma que añora su naturaleza inmortal. Por tanto, los alquimistas no pretendían, según se ha dicho, convertir en oro los metales ordinarios aplicando ciertas fórmulas secretas en las que sólo ellos creían. El que realmente deseaba esto, pertenecía a la clase de los llamados «carboneros», que, sin estar vinculados a la verdadera tradición alquímica, trataban de realizar la «Gran Obra» mediante el simple estudio de los textos, que entendían sólo superficialmente.
La alquimia puede compararse con la mística en lo que tiene de camino que permite al hombre llegar al conocimiento de su naturaleza inmortal. Y así lo demuestra la adopción de expresiones alquímicas en la mística cristiana y, de forma más particular todavía, en la musulmana. Los símbolos alquímicos de la perfección apuntan al dominio de la condición humana por el espíritu, al retorno a los orígenes, a lo que la mística de las tres religiones monoteístas describe como recuperación del Paraíso terrenal. Nicolás Flamel (1330 a 1417), alquimista que se expresa en el lenguaje de su fe cristiana, dice, acerca de la culminación de la «Obra», que ésta «hace bueno al hombre porque de él arranca la raíz de todos los pecados –o sea, la codicia–, haciéndole generoso, manso, piadoso, creyente y temeroso de Dios, por malo que haya sido. Porque desde ahora estará siempre lleno de la gracia y la misericordia que ha recibido de Dios y de la profundidad de sus maravillosas obras». La extirpación de la raíz de todos los pecados supone el retorno a la perfección adánica.
La esencia y el fin de la mística es la unión con Dios. De esto no habla la alquimia. Pero en el camino de la mística figura el restablecimiento de la «nobleza» primitiva de la condición humana, su simbolización, pues la unión con Dios sólo es posible en razón de aquello que, pese a la inmensa distancia a que se halla de Dios la criatura, vincula a ésta con Aquél, y que es la «semejanza» de Adán, que, a causa del pecado original, ha quedado desdibujada o inoperante. En primer lugar, hay que recobrar la pureza del símbolo hombre para que sus contornos puedan incrustarse de nuevo en la infinita y divina imagen original. De manera que la conversión del plomo en oro, en su sentido espiritual, no es otra cosa sino la recuperación de la nobleza original de la condición humana. Del mismo modo que las inimitables propiedades del oro no se consiguen mediante la combinación externa de las distintas cualidades de los metales, como masa, dureza, color, etc., así la perfección adánica tampoco es una simple acumulación de virtudes; es inimitable como el oro, y el hombre, que la ha realizado, no puede medirse con otros hombres; en él, todo se da de primera mano, y, en este sentido, su naturaleza es original. Puesto que la realización de este estado incumbe necesariamente a la mística, la alquimia puede considerarse también como una rama de la mística.
Pero el «estilo» espiritual de la alquimia es tan distinto del de la mística –la cual se funda en una doctrina de fe– que, en ocasiones, podría sentirse la tentación de calificarla de «mística sin Dios». Sin embargo, la expresión es inadecuada, por no decir totalmente falsa, pues la alquimia presupone la fe en Dios, y casi todos sus maestros conceden gran importancia a la práctica de la oración. La expresión es correcta sólo por cuanto la alquimia no tiene de antemano un marco teológico, de manera que la caracterización teológica de la mística no abarca necesariamente el horizonte espiritual de la alquimia. Las místicas judía, cristiana o islámica son, de acuerdo con sus respectivos métodos, reflexión sobre una verdad revelada, un aspecto de Dios o una idea, en el sentido más profundo del término; constituyen la unión espiritual con esta idea. Por el contrario la alquimia no se orienta, en principio, en un sentido teológico (o metafísico) ni ético; observa el juego de las fuerzas del alma desde un punto de vista puramente cosmológico y trata al alma como si fuera una «materia» que se hubiese de purificar, disolver y cristalizar de nuevo. Actúa como una ciencia o un arte natural, pues todos los estados de conocimiento interior son para ella sólo manifestaciones de la Naturaleza, que abarca tanto las formas externas, visibles y materiales, como las internas y psíquicas.
Por ello, la alquimia tiene cierto carácter contemplativo; no consiste simplemente en un mero pragmatismo sin penetración espiritual; su vertiente espiritual y contemplativa se asienta precisamente en su forma concreta, en la analogía entre lo psíquico y lo mineral, pues esta semejanza sólo puede establecerse mediante una observación que considere la materia desde el punto de vista cualitativo, o sea, en su cualidad interior, y el alma, «materialmente», es decir, como si se tratara de un objeto. Dicho con otras palabras: la cosmología alquímica contiene una teoría del ser, una ontología. El símbolo metalúrgico no es sólo un recurso, una descripción aproximada de unos procesos internos: como todo símbolo auténtico, constituye una especie de revelación.
Con su observación «impersonal» del mundo del alma, la alquimia se aproxima más al camino del conocimiento, o gnosis, que al del amor. Pues es prerrogativa de la gnosis –en el sentido auténtico de la palabra, sin implicaciones heréticas– observar objetivamente el alma propia, en vez de sentirla de un modo subjetivo. Por ello, la mística orientada hacia el saber emplea a veces expresiones alquímicas para todo aquello a lo que ha incorporado plenamente los procesos de la alquimia.
La expresión «mística» deriva de «secreto» o «sumirse» (del griego myein); la esencia de la mística escapa a toda interpretación racional, y lo mismo puede decirse de la alquimia.
Otro de los motivos por los que la enseñanza alquímica queda envuelta en el misterio es el de que no está destinada a todos. El «arte regio» exige una extraordinaria comprensión y cierta disposición del alma, virtud sin la cual su práctica podría acarrear graves peligros espirituales. Artefius, célebre alquimista medieval, escribió: «¿Acaso no se sabe que el nuestro es un arte cabalístico?6 Con esto quiero decir que se revela sólo de palabra y que está lleno de secretos. Pero tú, pobre insensato, ¿serás lo bastante necio como para creer que nosotros revelamos clara y abiertamente el más grande y más trascendental de todos los secretos, de forma que pudieras tomar nuestras palabras al pie de la letra? Te aseguro en verdad –pues no soy tan celoso como los otros filósofos– que aquel que quiera interpretar de acuerdo con el significado ordinario de las palabras lo que han escrito los otros filósofos -es decir, los otros alquimistas–, se perderá en los pasadizos de un laberinto del que nunca podrá salir, pues le faltará el hilo de Ariadna para orientarse y hallar el camino...» Y Sinesio, que probablemente vivió en el siglo IV después de Jesucristo, escribió: «[Los verdaderos alquimistas] se expresan siempre a través de imágenes, figuras y metáforas, para que puedan entenderlos sólo las almas sabias, santas e iluminadas por el saber. Sin embargo, en sus obras han trazado cierto camino y determinada regla, de manera que el sabio pueda entender y, finalmente, lograr, tras algunas pruebas, todo cuanto ellos describen de manera encubierta.» Por último, Geber, que en su Summa hace una recopilación de la alquimia medieval, señala: «No se debe exponer este arte con palabras totalmente oscuras; pero tampoco hay que explicarlo con tanta claridad como para que todos puedan entenderlo. De aquí que lo explique de manera que los sabios puedan entenderlo, aunque a los espíritus medianos les parezca bastante oscuro; por su parte, los necios y los locos no podrán entender absolutamente nada...» Es, pues, sorprendente que, pese a estas advertencias y a otras muchas que podríamos citar, haya habido tantos hombres –en especial durante el siglo XVII– que creyeran que mediante un atento estudio de los escritos alquímicos encontrarían el medio de fabricar oro. Es cierto que los alquimistas afirmaban con frecuencia que guardaban el secreto de la alquimia sólo para que ningún hombre indigno pudiera adquirir un poder peligroso. Se servían del inevitable malentendido para ahuyentar a los profanos. Sin embargo, nunca hablaban del objetivo aparente de su arte, sin mencionar también a continuación el verdadero. El que estuviera poseído por las pasiones del mundo, forzosamente había de pasar por alto la parte esencial de la explicación. Por eso se lee en el "Triunfo de la Hermética": «La piedra filosofal –con la que pueden convertirse en oro los metales ordinarios– brinda, al que la posee, una larga vida, libre de toda enfermedad, y pone en sus manos más oro y más plata de la que puedan poseer los príncipes más poderosos. Pero este tesoro tiene, sobre todos los demás bienes de la vida, la peculiar ventaja de que aquel que lo posee es completamente feliz; sólo con mirarlo es ya feliz y nunca siente el temor de perderlo.» La primera frase parece confirmar la interpretación externa de la alquimia, mientras que la segunda indica con toda claridad que el bien de que aquí se trata es puramente espiritual. Así, también en el ya mencionado "Libro de los siete capítulos" se dice: «Con ayuda de Dios omnipotente, esta piedra [filosofal] os librará y preservará de todas las enfermedades, por graves que sean, y os protegerá del dolor y las penalidades y de todo aquello que pueda dañar al cuerpo o al alma. Os conducirá de las tinieblas a la luz; del desierto, al hogar; de la pobreza, a la riqueza.» La ambigüedad de estos pasajes permite entrever el propósito, tantas veces confesado, de enseñar a «los sabios» y confundir a «los necios».
Puesto que el lenguaje alquímico, pese a su «hermetismo», no fue un invento arbitrario sino que era auténtico, Geber pudo decir, en el apéndice de su célebre Summa: «Dondequiera que aparentemente hablé de nuestra ciencia con mayor claridad, en realidad me expresé en la forma más oscura, encubriendo el verdadero significado de mis palabras. Y, pese a todo, en ningún momento envolví nuestra obra en alegorías ni enigmas, sino que la describí honestamente, con palabras claras y comprensibles, tal como yo la entiendo y tal como, con ayuda de Dios, la aprendí...» Por otra parte, los alquimistas redactan deliberadamente sus obras de manera que, al leerlas, las opiniones se dividan. Buen ejemplo de ello es la obra citada últimamente, pues Geber dice en el mismo apéndice: «Declaro que en esta Summa no he enseñado nuestra ciencia coordinadamente, sino que la he ido revelando acá y allá en varios capítulos; pues si la hubiera expuesto de forma ordenada y coherente, los mal intencionados, que podrían emplearla para el mal, la entenderían con tanta facilidad como las gentes de buena voluntad...» Si seguimos de cerca las explicaciones de Geber, en apariencia de índole puramente metalúrgica, de pronto, en plena descripción de un proceso químico casi palpable de tan vívida, descubrimos extrañas incongruencias: el autor, que hasta entonces no ha hecho alusión a materia alguna para la realización de la obra, dice de pronto: «Toma, pues, la materia que conoces de sobra y échala en el recipiente...» O, después de demostrar ampliamente que unos metales no pueden convertirse en otros por medios externos, alude, sin más, a «la medicina que cura todos los metales enfermos», convirtiéndolos en oro o en plata. La razón choca aquí una y otra vez contra un muro, y precisamente éste es el propósito que se persigue con semejante exposición: el aspirante debe descubrir por sí mismo las limitaciones de su razón para que, al fin, como dice Geber, al referirse a su propio caso, busque en su interior: «Al volverme sobre mí mismo y reflexionar sobre el modo y manera en que la Naturaleza produce los metales en el interior de la tierra, reconocí la verdadera materia que la Naturaleza nos ha preparado para que la terminemos sobre la tierra...» Existe aquí cierta semejanza con los métodos del budismo Zen, que, con la meditación constante de ciertas paradojas enunciadas por un maestro, pretende salvar las barreras del simple pensamiento.
Este es el umbral espiritual que debe franquear el alquimista; el umbral ético es, como ya hemos dicho, la tentación de aspirar a conocer el arte alquímico sólo por el oro. Los alquimistas declaran una y otra vez que el mayor obstáculo que se levanta en su camino es la codicia. Este vicio es para su arte lo que la soberbia para la mística del amor o la obcecación para la gnosis; la codicia es el nombre más cercano al egoísmo, la encadenación al propio yo, limitado y sujeto a las pasiones. A la inversa, la exhortación a que el discípulo de Hermes intente efectuar la conversión de los metales para remediar las necesidades de los pobres –o de la misma naturaleza– recuerda el voto budista de aspirar a la suprema iluminación sólo para salvar a todos los seres; la caridad libra al hombre de esa perfidia del propio yo que sólo busca reflejarse a sí mismo en todos los actos.
Si alguien nos reprochara que, en nuestro afán de hacer comprensible la alquimia, quebrantamos la discreción que tan rigurosamente propugnaban los alquimistas, podríamos responder que nadie podrá nunca agotar con palabras los símbolos que constituyen la clave del más íntimo secreto. Lo que podemos explicar en gran parte es la enseñanza cosmológiea subyacente en el arte alquímico, su concepto del hombre y de la naturaleza y la marcha general del proceso. Y aun en el caso de que pudiésemos interpretar toda la obra hermética, siempre quedaría algo que no puede transmitir la palabra escrita y que es indispensable para la realización de la obra: como todo arte sagrado en el verdadero sentido de la palabra, o sea, como todo método que conduce al enaltecimiento del espíritu, la alquimia se basa en una iniciación. Por regla general, la instrucción debe recibirse de un maestro, y sólo en casos excepcionales, cuando se rompe la cadena entre hombre y hombre, la influencia del espíritu puede llenar el vacío de forma prodigiosa. A este respecto, en el diálogo del rey Chalid con el monje Morieno se dice: «La base de este arte consiste en que aquel que quiera transmitirlo debe, a su vez, haberlo aprendido de un maestro... y también es preciso que el maestro lo haya practicado con frecuencia en presencia de su discípulo... Pues el que conoce con exactitud el orden de la obra y la ha realizado con sus propias manos, no puede compararse con el que sólo la estudió en los libros...» Y el alquimista Denis Zachaire escribe: «Pero, ante todo, quiero que se sepa –por si aún no lo han advertido– que esta filosofía divina no está a merced de los hombres, y mucho menos puede aprenderse en los libros, a no ser que Dios, por obra de su Espíritu Santo, nos la imprima en el corazón o nos la enseñe por boca de un hombre...»
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