АРНАУДОВ ЗА КАРНЕВАЛОТ ВО ТРАКИЈА
Sunday, 17. August 2008, 15:29:09
Во забелешките кон својот јуначки еп „Горскиот патник“ од 1857 г. револуционерниот фолклорист Г. Раковски дава некои митолошки податоци за старите Бугари, пришто се задржува и на денешните карневали (карневални) игри кај простиот народ. Тој бележи: „Во Бугарија играат по некои села кукури (кукери); игри сосема диви. Рипаат без цел, се облекуваат во ветви партали и пеат глупави песни. Во Котел стари баби уште го празнуваат куковден, тоа е првиот понеделник на Великиот пост. „Дали кукот не е бог на дивотијата“?- се прашува Раковски, без да може да си даде задоволителен одговор на прашањето за потеклото на името и значењето на обредната древност. Подоцна други запишувачи и набљудувачи дојдоа да го збогатат значително значењето на кукерскиот карневал, распространет, главно, јужно од Стара планина, во насока кон Источна Тракија. Истражувањето дојде до потврда дека и тука, како и при толку други остатоци од „диви“ обичаи и „глупави“ претстави, ние имаме нешто од онаа „душа на вистината“, за којашто ни зборуваше социологот Спенсер во своите објаснувања за митот и магиите кај првобитните народи.
Во селата околу Бургас, обичајот се прави вака:
Се собираат преку неделата пред Месни Поклади (Сирни Заговезни) 10-15 момчиња и помеѓу себе си ги распоредуваат улогите за смешната маскарада на кукерите (бабарите). Еден избираат за аџибаба и тој се маскира со маска од козја кожа, брада од перјата на пепел, црни мустаќи и неколку овчи ѕвонци на крстот, преку кожените гашти, со волната од надворешната страна. Една од неговите важни одлики е носењето дрвен фалос, бојосан со црвена боја. Вооружен со дрвена сабја, тој ја чува момата (невестата), т.е., некое помладо момче, облечено како невеста. Другите момчиња од дружината се исто така, облечени во кожи од овца или коза, а 4 од нив се наречени харачари (собирачи на данокот-харачот) и тие се облечени како Турци. Еден дедо ги настегнал гаштите со сено, за да не го боли кога ќе го тепаат; неговата баба носи дете од дрво, завиено во детска облека, која често ја крадат за бебето да плаче. А двајца други носат обесена на прачка мрежа со едно јајце од кокошка, тие одвај чекорат поради тежината на јајцето! Целата дружина оди низ село, свири со гајда и ги обидува сите куќи по ред и додека едни играат оро и прават смешна пантомима, други од домашните собираат разни подароци: пари, брашно, жито, јајце, сирење, лук и сè што ќе им дадат.
Истовремено, селаните надвор од кукерската дружина избираат еден цар, му прават брада од бела волна што му паѓа до појасот, му го обелуваат лицето со брашно, му ставаат на градите ордени од тенекија, на главата му вијат чалма, му поддаваат да пуши чибук долг до еден метар, го завиваат со бела ленена черга, му даваат една прачка долга неколку метри со камшик и партал на крајот и го качуваат на колесница со две тркала и поставуваат покрај него двајца гавази. За „цар“ се избира помлад човек од 25-30 години, здрав и јак, за да може да бега кога ќе затреба. Штом ќе го прошетаат селото кукерите навечер - тоа се прави за бериќет - се собираат во куќата на „царот“. Таму тие го дигаат во чергата и го качуваат во колата, потоа сите се впрегнуваат во неа за да ја теглат и така одат на мегдан, кадешто ги чека целото село. Му ја редат на „царот“ трпезата за да јаде - пржени јајца и вино. Гавазите му ги подаваат залаците на „царот“, му ги туркаат во устата, небаре тој не може самиот да јаде. Уште додека јаде, му протнуваат преку крстот едно јаже, за кое што е закачено рало за орање. Му подаваат кошница со жито, јачмен, царевица и друга храна, за да сее. И додека тој сее и пие од чашата, благословува: „Наздравје, војско! Да даде господ многу бериќет! Да има мамули по 10 лева, жито 15 лева... Да има деца повеќе за помош на царот!“
Но кукерите, впрегнати во ралото, ненадејно тргнуваат и тој паѓа, расејувајќи го семето од кошницата. Така тој паѓа и станува три пати, откако ќе ора и сее од собраната храна, а исто така и удира со стапот кој кого ќе стигне. Најнакрај, „царот“ ќе го одведат дома, кадешто тој прави гоштевка за кукерите.
Така се прави обичајот во Одринско, Визенско, Јамболско, Средна гора, откако се пренесени таму од постарите преселници од Тракија и на север од Балканот, кон Силистра и Тутракан.
Дружината, крајно разновидна, по составот на разни места обично опфаќа: кукер, облечен во козји, овчи или срнешки кожи и со поцрнето од саѓи лице (сличноста со опишаното кај Миладиновци и Шапкарев е повеќе од очигледна!-забел. моја - Х. К.); (помеѓу другото, тој со дрвениот фалос врши една дрска пантомим, која никого не го зачудува); кукерица, или баба, со кошница преѓа, фурка, поцрнето лице и живо бебе (откраднати од некоја куќа), кое таа го „раѓа“, спуштајќи го од дрво небаре харачари или пуфкари, т.е. даночни чиновници или полицајци или, ловци, коишто „пуфкаат“ со лакови и стрели пепел во очите на минувачите и луѓето, разни бербери, доктори, јаничари, кадии (судии), Цигани и други улоги, престорени така за да ги насмејат гледачите. Откако ќе се обиколи селото, доаѓа другиот дел на обредот: заорувањето и засејувањето на неколку бразди среде село со благослов од избраниот за случајот цар, кој носи круна од картони на главата и други царски одличија. Кога царот сее, секогаш паѓа или полегнува, за да полегнат и нивите од тешкото зрно. А по некои места „грмат“ со пушки одозгора и божем го убиваат и него, а бабата, царицата, го оплакува, редејќи го. Но тој рипа, бие кого ќе стигне, по што се преоблекува и зема учество во општата гоштевка на кукерите.
Обичајот денес се празнува и осмислува како магиско воведување на плодноста пред годината што настапува, пришто запазувањето се должи како на тоа стопанско означување, така и на сообразната драмско-миметичка игра со нејзините комични елементи. Легнувањето на царот, како и легнувањето на житните класја, или фалологијата, како имитација на оплодувањето, се трпи поради врската со најживотните материјални интереси на едно земјоделско население. Но ако се прашуваме за потеклото и првобитната смисла на годишниот обред, ние треба да го земеме предвид како неверојатно сличниот, новогрчкиот карневал на Месни поклади, така и древните грчки мистерии на Дионизиј. Кај денешните Грци во Тракија кукерската игра се врши на истиот начин, пришто т.н. „калугери“, „дедо“, „баба“, „цар“ итн. наполно се совпаѓаат со бугарските улоги. Се работи и тука за обичај којшто се прави за „бериќет“. Го позајмуваат ли Бугарите карневалскиот празник од Грците? Тие пак го имаат по наследство од јазичкото време. Зашто христијанството, така победоносно како државна религија, и како природен закон, се покажа бессилно да ја отстрани естетиката и магијата, сврзани со економскиот живот на простиот народ. Уште VI-от вселенски собор во Цариград (680 г.) реско ги осуди спомените на богот Дионис со тие шумни маскаради и тие срамни песни и танци, но никакви порекнувања и проповеди на духовенството не можат да го искорнат длабоко всадениот светоглед и обред на месното селско население. Датата на празникот, поворката на кукерите, преоблеката, учеството на „царот“, свеченото заорување и благословијата за изобилие - се приспомнува на атинскиот празник на Дионис во формата на т.н. АНТЕСТЕРИИ. Ненапразно еден руски црковен собор од XIII в. ги отфрли со лутина „бесрамните“ и „осквернителни“ танци на мажите и жените преку денот на светото Воскресение, што ги вршеа тие, „Ако Дионисов празник празнуваат нечестивите Елини“. Се покажа дека древната култура на култната магија и древните обичаи не се исчезнати наполно: тие продолжуваат да се држат како обредни чинодејствија и суеверна претстава до ден денешен, без нивниот кукер да се идентификува со богот на плод носта и плодородието и земјоделието, кое доаѓа напролет, предводен од сатири и нимфи; без селскиот „цар“ да знае дека во најскромна форма ја продолжува улогата на архонтот-василевс, државната глава на Атина, пред кого некогаш обредно се вршело заорувањето за плодородие и свештеното бракосплоту вање помеѓу царицата и Дионис...“
И на крајот, Арнаудов дава неколку забелешки од етимолошки карактер, пришто вели дека „означувањето кукер, по старо кук, доаѓа од обредниот обичај на танчерот и стои во врска со зборот кукла и куклинден. Поради тоа, на други места во Бугарија кукерите се наречуваат според својот вид во „старци“ или „камилари“, „арапи“,“мечкаре“, „мечкадари“, „џамали“ итн.
ПРОБЛЕМОТ НА СМРТТА И МИМЕЗИСОТ КАЈ ЕЛИЈАДЕ, ФОЛ И ВАНГЕЛОВ
Ако станува збор за Времето, ми се чини, тогаш мора да се прави една голема и јасна дистинкција помеѓу она што се на речува Историско Време (или праволиниски процес) и она што претставува Време на Митот, то ест, цикличното, спирално време, она што А. Фол, на пример, го вика „настани во една претстава на произволна игра на фигура во калеидоскопична труба“. Всушност, и кај Фол, и кај Елијаде, и кај Вангелов, времето низ призмата на Хомеровата поетика е митологиско, то ест, кружно циклично, спирално време, или како што тоа би го нарекол Елијаде Време на Митот, или Митот за Вечното Враќање, а Вангелов можеби Кружна Бездна на Митот. Се смета дека календарските фолклорни обреди се во циклично време, додека тоа може да биде построено на степени и да се чувствува како спирала. Затоа Александар Фол со право и мошне инспирирано, забележува: „Времето на степени ги организира оние антички доктрини, кај кои оној што верува постепено преминува по својата природна Голгота од состојба на смртник во онаа антропо-демон (богочовек) и како што е во орфизмот, кон состојба на бесмртник, ако притоа со тело и душа ги истрада своите убедувања. Вредносниот систем, кој го обусловува однесувањето на својот носител, лежи во таквиот случај, во оската на трајното единство: личност-општество-природа. Тоа е взаемно поврзана целост, која се распаѓа само поради неопитноста или дури од недовербата дека вселената е мрежа од причинско-последична поврзаност, што се протега единствено во хипотетично бескрајното информационо-енергетско поле на човекот. Проблем на индивидуалното толкување е дали јазикот на личноста-усниот, писмениот или образовниот е толку моќен да може да биде разбран и усвоен од општеството (средината) и ако биде усвоен, дали верата на личноста ќе се претвори во општа надеж. Тоа што го велам значи дека взаемната комуникативна супстанција е стремежот кон т.н. „орфички добродетели“, коишто не можат да бидат определени, освен со исклучувањето на нивната спротивставеност. Ако орфичарот знае каква му е бесмртноста, ние, останатите, нагодуваме дека тоа е само одречување од смртта. Исклучувањето на спротивставеноста е појава, која духот ја следи само во спирално време. Другите видови време за него не суштествуваат. Во таа смисла, и Елијаде се надоврзува со својата јасна определба дека „митската мисла не е артикулирана од каузалната мисла (Јегер), додавајќи дека мислата на Хесиод е дека Ерос бил прв бог кој се јавил после Хаос и Земја (Теогонија, 116 и н.) и која подоцна ја развија Парменид и Емпидокле. Платон во „Гозба“, исто така, го истакнал значењето на таа концепција за грчката филозофија. „Дионизиј, продолжува Елијаде, е некој без кој Грција не може ни да се замисли, но Хомер дава само една илузија на еден настан од неговото детство“. Дури кон крајот на Ренесансата западниот свет сфати дека повеќе „не постои можност за смирување меѓу грчко-латинскиот „паганизам и христијанството“. (Сезнак). Од друга страна, грчката религија и митологија останаа во живот, благодарејќи му на фактот дека огромен дел од нив беше сочуван и сохранет во книжевна и пишувана форма. Народните, пак, религии и митологии, преживејаа единствено кај христијанизираните, традиционални селски народи. Таков е случајот со нас. Револуцијата на писмото, според Елијаде, има „реверзибилен карактер“. Археологијата и остатоците од пишуваните документи се единствените валидни траги на културниот контрибут. „Народот кој е лишен од овој вид документ“, вели Елијаде, „се смета за народ без историја“. Црквата мораше да се бори повеќе од десет века против непрекинатиот прилив на „пагански“ елементи во христијанските обреди и легенди. Резултатот од таа огорчена борба беше скромен, особено во јужна или југоисточна Европа, каде фолклорот и религиозните обреди на селското население, дури кон крајот на XIX век, претставуваа ликови, митови и обреди од најстаро време, односно од предисторијата, а Леополд Шмид покажа дека селскиот фолклор во Источна Европа содржи митолошки и ритуални елементи исчезнати од грчката класична митологија уште во времето на Хомер и Хесиод.
Некаде на почетокот од овој труд, кога стануваше збор за онаа позната Песна за правдата што му се припишува на митскиот пејач Орфеј, привидот, имагинацијата, или исконската жед кон мимезис во човекот, ме врати за миг во пределите на оние мисли на Вангелов што се однесуваат на стожерните одлики во поетиката на Петре М Андреевски, поточно за мотивот на привидението низ тростишјето (небаре некое јапонско хаику):
„Гледаш кон црницата
Ветрот бели обетки ѝ краде
а јас кон врвот бегам и се распаѓам.“
(Привидувања)
и сликата за неговата лична, речиси митска идентификација со молкот на толпата свештеници, кои простум протестираат пред Палатата на правдата во Париз.
„Што ми рече тогаш мене таа песна?“- се прашува Атанас Вангелов. И продолжува: „Мислам дека се сеќавам добро: ми рече полно работи за нејзините сродници, за нејзиното потекло. Јас сега го пишувам токму тоа што го разбрав тогаш. И верувам дека на тој начин ја пишувам, оти доброто читање на една песна е рамно на нејзиното пишување“... и ете, тука некаде, стигнуваме до блескавата пролегомена на „драмата на пишувањето“ (А.В.) и драматиката на Вангеловиот Молк пред вечното прашање на смртта, мимезисот и времето - сплотени во едно единствено прашање за судбината на човекот во светлината на митот за вечното вракање и обнова. Кај него (поточно: во неговиот екстраординарен есеј за „Паганските елементи во поезијата на Петре М. Андреевски“) проблемот на смртта и мимезисот стојат небаре на крстопат: како една нејзина нужна и неразделна составка кога таа се прекршува преку „последниот, моќен блесок на митот“ (Ниче, „Раѓањето на трагедијата“). Имаме една нагласена спрега помеѓу три моќни и нераскинливо поврзани алки што ја заокружуваат човековата судбина во една речиси мистичка тријада од лаокоонскиот синџир: СМРТ-МИМЕЗИС-ВРЕМЕ.
Сите тие три праелементи се поврзани помеѓу себе во еден цврст и семантички и рефлексивен и темпорален и архетипски сплет.
Пермутацијата на раѓањето, обновата и смртта, низ митското, то ест, ритуалното, цикличното време, гледано преку ѕрargamos-от (јадење сурово месо: Човечко месо. Еден вид канибализам) и ofomagia-та (Мајката си го јаде својот син) на орфичарската езотерија, сè до драмата на смртта и воскреснувањето на христијанскиот модел на саможртвата, ни зборува за смртта не како за готов, конечен, завршен чин, ами само како за уште една алка, за уште еден степен кон новиот кружен, спирален тек на вечната обнова. Оттаму, проблемот на смртта и мимезисот кај Вангелов во светлината на митското време (обредниот, ритуалниот, цикличен тек), што ќе рече, поимот, значењето и суштината на смртта, добива едно сосема изместено, поинакво и аберирано значење во однос на смртта како продукт, резултат и последица на историскиот, праволинискиот и причинско-последичен тек и каузалитет. Тоа е во врска со вертикалниот строеж на космогенијата и теогенијата, тоа е во непосредна врска со митот на раѓањето („без смрт нема нов живот, без умирање нема ново раѓање“) и изнедрувањето од пазувите на самата смрт. Станува збор за полубожеството Дионис, синот на богот Зевс и хтоничната Семела. Станува збор за Небото и Земјата - за двете најважни вселенски начела при строежот на светот. Станува збор за кружниот тек на времето во бездната на митот. „Со трагедијата“ - пишуваше Ниче - „митот ја стекнува својата најдлабока содржина, својата најизразита форма; уште еднаш се крева, небаре ранетиот јунак, и сета преостаната снага, заедно со премудриот мир на смртникот, говорејќи во неговите очи со последниот, моќен блесок“. Смртта, значи, е нешто што е секогаш во продолжената точка на раѓањето, во еден занесен и кружен инфинитум. Да не е грозоморно и трагично, би можело да звучи навистина чудесно, небаре како некоја светла досетка на вечниот Homo Ludens, синот на огненото божество, Дионизиј. Да „Дионис е бог кој во телото влегува со игра“. („Едип“, Ајсхил)
„Дионис е божество кое се пие“. („Јадење на боговите“, Јан Кот) Јадењето на боговите, ритуалот на смртта и обновата, станува, на крајот од краиштата, свирепо убиство, во кое мајката си го убива својот син. Тоа се само некои од праелементите на грчката драма и трагедија. „Театарот настанува од ритуалот - ќе напише некаде Брехт - „но тој стана театар благодарејќи му на тоа што престана да биде ритуал“. Следствено на тоа, јас со задоволство би ја парафразирал сопствената сентенца во сосема изместена, но сепак парарелна смисла дека, имено, и уметноста настанува од ритуалот и можеби од примитивниот (исконскиот) порив на човекот да ја изрази својата најдлабока душевна и телесна потреба да општи со светот, преправен и со својот најубав лик на привидот, што сега наеднаш, повторно и повратно ни се претвора во своевидна логичко-синкретичка поента: но таа стана уметност благодарејќи му на тоа што престана да биде ритуал и порив, ами една длабока суштина и еманација на човекот и неговата вечна жед по пресоздавање на убавината. Тоа стана негово општење со бога. Така, преправањето е можеби дури и во самата основа, во корените на секоја уметност. Тоа, веќе и според старата максима на Аристотел, е првиот и најзначаен принцип на поетиката.
НЕКОИ ЗАВРШНИ ОДРЕДБИ
Според досега кажаното, ни се наметнуваат неколку основни и завршни одредби и заклучоци:
1. Нема сомнение дека струмичкиот карневал е еден убав и очигледен доказ дека и на почвата од Македонија пролетниот култен обред што паѓа точно на т.н. Антестерии (Цветници) се одржува во нагласено подолг временски континиум и дека, според тоа, тврдењето на Михаил Арнаудов дека во Македонија „кукерската маскарада е исклучително зимски празник и дека игрите се случуваат само од Коледе до Иванден, најчесто на Нова Година и на Водици“, не е точно;
2. Споредувањата помеѓу вевчанскиот и тракискиот карневал ни покажуваат дека и во двата случаи се работи за изразит аграрен култ и дека фактот што во вевчанскиот карневал веќе не се присушти некои елементи за кои зборува Арнаудов, апострофирајќи ги како битни во случајот со тракискиот карневал (фалологијата, заорувањето, пантомимата и сл.) не зборува за евентуалната поголема древност или изворност во едниот или другиот случај, ами само за нешто што тој правилно го именува како „различни културни струи...со основна тенденција кон народен карневал, потпрен врз древните дионизии“. (Студии врху блгарските обреди и легенди, Софија, 1972);
3. Отсуството на некои обредни елементи во нашите василичарски и бабарски празнувања би требало да се третираат како доказ и пример за мошне карактеристичната сакрализација на празникот и силната црковна инфлуенца, особено во охридскиот крај, лулката на нашата црква и седиштето на македонската архиепископија;
4. Дуалноста на сакралното и паганското во случајот на струмичкиот тримерски карневал, со присуството на снажниот еротски наплив во песните и другиот обреден материјал, јасно зборува во полза на фактот дека тоа е еден од најстарите карневали во Македонија;
5. Нагласено честата употреба на црвената боја во облеката и другите придружни елементи (маските, украсите и сл.) зборува, исто така, во прилог на тезата дека карневалите во Македонија содржат во себе траги од мошне стари, пагански, дионизиски елементи и реликти;12
6. Според многу знаци и укажувања, не би требало да се подвлекува црта на идентичност помеѓу т.н. русалиство и бабарската (василичарската, сурварската, џамаларската, кукерската) маскарада;
7. Елементот на жртвата и курбанот во карневалските празнувања и појавата на човековата саможртва во русалискиот обичај би требало да се подвргне на понатамошна продлабочена научна анализа.
Воин Матиќ во „Заборавените божества“, пишувајќи за карневалските свечености во Дубровник зборува за Турица, Чорој и Вила, за змејот на Апендини од Кнежевскиот двор, за пукањето на св. Влах од старинските пушки, за познатите маскерати и Јеѓуптите на Решетар и најпосле стигнува до Баба Јага и митот на Дионис, до Бадник и Поклади, па сè до Костромата и Јарило во Русија и до Кумпаниите на Корчула и Русалиите во Македонија.
Тој вели: „Карневали има речиси во сите европски земји. Она старо, локално-народно, претхристијанско предание се вмешало во тој популарен празник, кој молчешкум ги обединил соодветните пагански празиици и од нив создало некој вид примирје и компромис помеѓу паганизмот и христијанството“. Лудувањето на простиот свет пред големиот пост, било нешто на кое црквата мижела со едното око. Откако ќе настапи агонијата на Исус Христос, тогаш со играта ќе мора да се прекине. Она што е во врска со жртвениот вол уште од тракиската трескеја, ние го наоѓаме и до ден-денес и во некои краишта на Корчула, Вис и Македонија. Се уште се негува борбена игра и танц на младите Русалии кај нас (го видовме тоа во с. Секирник, струмичко), а В. Матиќ зборува и за Словенска Далмација, кадешто се памти дека во тие заеднички игри понекогаш „течела и крв“. Зачудува речиси тоталната идентичност со тие длабокоумни и софистицирани научници во ликовите на Михаил Арнаудов и Воин Матиќ од една страна, и речиси одвај писмениот, но бескрајно длабок и умен селанец каков што е Бач Гоце, од друга, кога е во прашање толкувањето за меѓусебните убиства на Русалиите, односно Кумпаниите, или Калушарите, пришто едните се жртви на турската инфлуенца, а пак другите на италијанската и наполеонската. Единствена, и се чини, занемарлива разлика е тоа што Воин Матиќ смета дека Русалиите потекнуваат од фригискиот мит на кралот Мидас, а Бач Гоце тврди дека нивното потекло единствено треба и мора да се бара „некаде таму далеку зад Карпатите, во лулката на големата словенска мајка Русија“ и дека „Грците ионака нас жестоко нè крадат, па дури и оние нивни наперчени Евзони се превземени од нас, ако се изземе пафката на чорапите и капата писќулија“. Исто така, смета В. Матиќ, местото Смоквица е мошне карактеристичен и заеднички детал, хомолог и за едните и за другите игри, ора и танци, и оние од Македонија и оние од Корчула. Потекнуваат, значи, од истоимено место.
Што се однесува до митот за жртвениот вол, Воин Матиќ вели дека „не е случајно што во Македонија се наоѓа градот Велес, кој без сомнение е поврзан со истото словенско божество од крупниот добиток. Освен наведените сличности што се пробивале низ цел милениум и толку културни влијанија, постојат и такви одлики кои укажуваат на сродност со другите словенски племиња и обичаи, како во рамките на Јужните Словени, така и на оние на запад и Исток. Таков е случајот и со Чесите. „Во сите ритуали на иницијација на момчиња - во матријархатот кај девојките - тие се изложувани на разни испити на издржливост, повреди и убиства. Спомените на слични битки помеѓу момчињата познати се насекаде кадешто постојат коледарите. И името коледари, кое е од латинско потекло, накалемено е на стариот словенски обичај кој има свои специфики, иако потекнува од фантазмите на сличните оние од кои настанаа истоимените обичаи ширум Европа. Па така, и т.н. стеќци, кои се наредени два по два, се остатоци од помеѓу себе убиени сватови. И чороичарските игри, сродни на коледарските, се спомени на старите меѓусебни борби и често се наречуваат како ИГРИ НА СВАТОВИТЕ.
Денес тешко може да се утврди зошто од некој ритуал настанале хумористични, а од некои јуначки игри и танци. Денес се знае дека и БУФОНИИТЕ се сврзани со убиството на бикот, што од глетка која некогаш предизвикувала грозоморен страв кај сите присутни и учесници, денес претставува само една обична панаѓурска шега. И ете не пак кај Аристотел и неговата дихотомија - tragedos-trugodos .
„Во многу обреди, вели Рене Жирард, „жртвувањето се врши на два различни начина. Некаде како една „мошне света работа“ од која не треба да се откажуваме без видлива тешкотија, а некаде напротив како од еден вид злостор, кој не може да се прави без да биде изложен на ризик исто толку тежок. Сметајќи на овој двоен аспект, легитимен и нелегитимен, јавен и речиси таен за обредното саможртвување, Хуберт и Мос во својот Есеј за природата и функцијата на жртвувањето се повикуваат на светиот карактер на жртвата. Криминално е да се убие жртвата, бидејќи таа е света... но жртвата не ќе биде света ако не биде убиена. Има тука нешто притаено што ќе си го дочува до нашите дни своето звучно име на амбиваленцијата. Можеби сега, во ХХ-от век е време да фрлиме малку светлина и да го исправиме тоа што не ни дава вистинско објаснување“. (Рене Жирард, „La violence et le ѕасrе“)
„Секоја верзија на митот, вели Клод Леви-Строс, „е предмет на двојно влијание, пришто нивото на надградбата и нивото на основата се наоѓаат во некој вид на престабилизирана хармонија“ („Митологика“I). Откривајќи го својот „генетички код“, тој значително се охрабри, и инаку склон кон далекусежни воопштувања, и на самата природа да ѝ ја припише онаа иста геометриска логика според која, наводно, функционира и човечкиот дух. Како што вели Строс, природата „не се двоумела“ кога пред повеќе милијарди години, трагајќи по моделот „позајмен по принципот на антиципацијата“ да го избере оној за кој ние ги врзуваме имињата на Трубецкој и Јакобсон (во структуралната фонетика - под. мое) „Дивата мисла е“, вели тој, „исто така, облик на научното мислење“. Модерната и магиска мисла се само два начина на сознанието, нееднакви по своите теориски и практични резултати... но еднакви според видот на духовните активности, кои обете ги претпоставуваат и кои помалку се разликуваат по својата природа, а повеќе по типовите на феномените со кои се бават.“ (К. Л.Строс „Дива мисла“) Овде тој се занимава со проблемот на универзалното барање за копнежот по редот, велејќи „дури и во примитивниот менталитет владее истата геометриска правилност каква што, наводно, владее и во областа на сите други манифестации на човековиот дух“. Всушност, тоа е неговиот „геометриски идеал“, кој за волја на вистината, секогаш не поседува доволно цврсти и потпирни точки. На тоа познатиот руски формалистички теоретичар Владимир Ј. Проп вака реагира: „Областа на природата и областа на човековото творештво не се раздвоени. Постои нешто што ги обединува, постојат некои за нив заеднички закони, кои можат да се изучуваат со слични методи“ („Фолклор и деиствителности, Наука, Москва, 1976, стр. 133).
Во секој случај, човековата жед по сознанието и епистемолошкиот стремеж кон временските координати од бездните на митот, како се уште да се кревка фиданка. Или како што ќе рече Ален, „мечтата трае колку сенката на една ластовица“.
И така, пак се вртиме околу бунарот на Времето, во вечниот круг на Митот. Во мугрите на современото општество „потеклото“, смета Елијаде, имаше магично значење и влијание. Во желбата сите да имаат своја света историја и „благородно потекло“, стигнаа до својот културен провинцијализам. Човекот станува современик на подвизите што Боговите ги извеле in illo tempore. Револтот спрема неповратноста на Времето му помага на Човекот да ја „создаде стварноста“, а од друга страна, го ослободува товарот на Мртвото Време, го уверува дека е способен да го урне минатото, да го започне својот живот и одново да го создаде својот свет.
-Што се карневалите?- на крајот од краиштата. Блесок, миг, општ занес, сенароден вознес, заборав, забава, екстаза на толпата? Облик на фалогогична дионизија, или атичка, коринтска, или римска сатурналија збрана врз конкавниот лак на древната етрурска ваза. Слика на Гаргантуа и Пантагруел, или пргавиот Панургие во вечната и бесмртна замајтапеност на Рабле, небаре како на сликите од напати гладните и страдните, а напати ошумоглавените веселницн на Бројгел илл Хиеронимус Бош. Дали во таа шарена поворка на смеата, во тој шарен и луд паноптикум, во тој сесветски пандемониум, не ги забележуваме однекаде и Силјан Штркот и Троглавата ламја под Цареви кули?!
„Светот повеќе не е нејасна маса со случајно расфрлени предмети, туку жив, подвижен и значаен космос. Во крајна анализа, светот се открива како јазик“, вели Големиот Маг на Митот, Мирча Елијаде.
Есента, 1993 година
1 Песна за Правдата- „Богови и херои“, Мисла, Скопје 1988. год.
2 Старите Грци употребувале нотно писмо кое се состоело од знаци на јонската азбука чии букви се пишувани во разни положби: исправено, косо, положено, наопаку. Со тие знаци Грцитеја обележувале висината на тоновите, додека ритамот на песната бил условен со ритамот на текстот, то ест, со должината на слоговите во него. Вкупно се откриени 12 фрагменти, од кои најпознат е СЕЈКИЛОВИОТ СКОЛИОН (Сејкиловата наливачка), пронајден на еден гроб во Мала Азија. Позната е и камената плоча со првите делфиски химни.
3ОРФИЗАМ- Старогрчката поезија во која се изразува учењето на орфичарите, најважиата мистичка и катарактичка религиска секта во грчкиот архајски период (7-6 в.). Богатата орфичка книжевност постои во Грција од 6 в. пред н.е. сђ.) до доцната антика, но песните што се сочувани потекнуваат главно од 2 и З в. од н.е., па и подоцна. Таков е, покрај 87 о.- химна-, епот за Орфеовото патување со Аргонаутите (Аргонаутика, 1376 - хексаметри) и епот за каменот и неговата маѓепсна сила (Литика, 774 хексам.). Орфизмот, како и другите мистички религии (оргијастички и екстатички култ на богот Дионис, Елевсинската мистерија) е од странско потекло и потекнува од Тракија, или Македонија. Како негов основач се споменува Орфеј, древниот митски пејач и свирач, синот на Аполон (или тракискиот крал Егр) и Музата Калиопа Орфичкото учење зборува за постанокотна светот (космогенијата), за боговите (теогенијата) и луѓето (антропогенијата). Јадро на тоа учење претставува сфаќањето за двојната природа на човекот („телото е гробница на душата“), за доброто и злото, за овој и оној свет, за човековата вина и селењето на душите, за можностите за спасение и блажениот живот на оној свет (сотериологија). За очистување орфичките правила се строги и бараат ритуално очистување во секојдневниот живот (катарса). РЕЧНИК НА КНИЖЕВНИТЕ ТЕРМИНИ, Нолит, Белград, 86 г.
4 Ch. A. Lobeck Agloapramus 332 ss, 698 332 ѕѕ, 698; F. Ritschi „Onomakritos“ v. Athen. Opusc. 1,128 ѕѕ; Е. Rohde „Рѕуѕhе“ Пs; О. Кеrn „Orpheus“ 1953.
5 ЕВРИПИД- „ Мистеријата се наречува ТРЕСКЕЈА поради Тракиецот Орфеј“. Оттаму, „тракијствувам“ (забелешка на А. Фол)
6(кук, кукотрес). Во оваа смисла да се вили кај М Арнаудов за кукерот и кукерството
7 Михаил Арнаудов; „ Студии верху балгарските обреди и легенди“ Софија, 1972, 73.
8 Авторот на оваа студија потекнува од струмичкиот крај
9 Михаил Арнаудов: Очерци по блгарския фолклор, София, 1969, II стр. 54
10 Срв. „Махедонски преглед“, VI (1930), кн I, 101 нт.; К. Шапкарев, Русалии, Пловдив (1884), стр. 7 нт. Види и новото издание на Шапкарев. „Блгарски народни умотворенија“, т. I (1968), стр. 686 нт.
11 Очерци по българския фолклор, М Арнаудов, стр.551, II
12 „Древните (догрчки) Балканци на богот на винот Бакх и на неговите бакхантки му го дадоа името според црвенап боја, која во античкиот култиритуал играла особена улога“, Милан Будимир, „Са балканских источника“, стр. 147;
ЛИТЕРАТУРА
1. Платон: „Држава“, „Гозба“, „Сократ“, БИГЗ, Белград, 1976;
2. Аристотел: „За поетиката“, Култура, Скопје, 1990;
3. Милош Ѓуриќ: „Историја на хеленската книжевност“, Научна книга, 1951;
4. Даница Савиќ-Ребац:“Античка естетика“, Култура, Белград, 1955
5. Мирча Елијаде: „Аспекти на митот“, Култура, Скопје, 1992;
6. Мирча Елијаде: „Мит и ставарност“, Матица Хрватска,3агреб, 1970;
7. Џејмс Џорџ Фрејзер: „Златна гранка“, Космос, Белград, 1937;
8. Александар Фол: „Блестящо известният“,списание „Орфей“, 1, София, 1990;
9. Фридрих Ниче: „Раѓањето на трагедијата“, Култура, Скопје, 1990;
10. Михаил Бахтин: „Стваралаштво Франсоа Раблеа и народна култура средњега века и ренесансе“, Нолит, Београд, 1978;
11. Милан Будимир: „Са балканских источника“, СКЗ, Београд, 1969;
12. Јан Кот: „Једење богова“, Нолит, Београд, 1974;
13. Миодраг Павловиќ: „Рокови поезије“, СКЗ, Београд, 1958;
14. Атанас Вангелов: „Литературни студии“, Мисла, Скопје, 1981;
15. Р. Гревз: „Грчки митови“, Нолит, Београд, 1969;
16. Валтер Ото: „Боговите на Грција“, Мисла, Скопје;
17. Душан Плавша: „Музика“, Нота, Књажевац, 1981;
18. Воин Матиќ: „Заборавени божества“, Просвета, Белград, 1972;
19. Михаил Арнаудов: „Очерци по българския фолклор, I и П, София, 1969;
20. Михаил Арнаудов: „Студии врху българските обреди и легенди, I и П София, 1972, 1973;
21. Клод Леви-Строс: „Митологике“I, Просвета - БИГЗ, 1980;
22. Клод Леви-Строс: ,Дивља мисао“, Нолит, Београд, 1978;
23. Bronislav Malinowsy: „Маgic, Ѕсience аnd Religion“, New York, 1955;
24. Rene Girard: „La violence et ѕасге“, Gгаѕѕеt, Раris, 1972;
25. Македонски фолклор, списание на Институтот за фолклор „Марко Цепенков“, бр. 47, 1991 г., Скопје;
26. Македонски фолклор, списание на Институтот за фолклор „Марко Цепенков“, бр. 48, 1991 г., Скопје;
27. Петре М.Андреевски: „Смртта на бабарот“, поема од стихозбирка „Дални наковални“, Мисла, Скопје, 1971;
28. Информатор за струмичкиот карневал Љупчо Апостолов, култоролог од Струмица, директор на струмичката колонија, Гоце Данилов Петров од с. Секирник, Илија Сувариев, етнолог;
29. Информатор за вевчанскиот карневал Мишо Китановски, новинар и поет од Скопје;
30. Кузман Шапкарев: Избрани дела, IV, приредил д-р Томе Саздов, Мисла, Скопје, 1976;
31. Зборник на Миладиновци, Кочо Рацин, Скопје, 1962;
32. Речник књижевних термина, Нолит, Београд, 1986.
Карневалите во Македонија
Христо Крстевски
WIDGETIZE
How to use Quote function: