snowball

论到不属你民以色列的外邦人，为你名从远方而来，求你在天上你的居所垂听，照着外邦人所祈求的而行，使天下万民都认识你的名，敬畏你像你的民以色列一样。又使他们知道我建造的这殿是称为你名下的。（Kings1）

若有外人寄居在你们中间，愿向耶和华守逾越节，他所有的男子务要受割礼，然后才容他前来遵守，他也就像本地人一样，但未受割礼的，都不可吃这羊羔。

和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及地也作过寄居的。

当时，我嘱咐你们的审判官说，你们听讼，无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义判断。

若遇见你仇敌的牛或驴失迷了路，总要牵回来交给他。
若看见恨你人的驴压卧在重驮之下，不可走开，务要和驴主一同抬开重驮。(出埃及记23)

不可心里恨你的弟兄，总要指摘你的邻舍，免得因他担罪。
不可报仇，也不可埋怨你本国的子民，却要爱人如己

(利未记)

 

矛盾吗？旧约法律不是残暴无情、以牙还牙的吗？不！以上有关“宽容”的教训正是以公平原则为根据的。法官被要求不偏袒穷人也不看重有权势的人,不可随众行恶,甚至在为同胞与外人裁决时,也要以公义为唯一准则,不可偏私。事实上，当人被赋予某种职责时,他就一定程度上成为了掌权者或法官,某些财物和权力交在他手中,而且他并不是这一切的主人、而只是代理人，要向相关的主人交帐。

从根本上说，一切的所有权都是属于上帝的，因此做雇员的必须忠心办事，决不可“假公济私”，因为对雇主的欺瞒和亏欠从根本上讲是亏欠神；而做雇主的也不可亏负仆人，例如拖欠工资，因为合同或约定并不是与上帝无关的（人做出承诺就等同于在上帝面前发誓，违约也是渎神之举），他们“同有一位主在天上，他并不偏待人”。

这样就很容易理解为什么“爱仇敌”的要求会出现在摩西五经里面，“看见仇人的衣服遗失，不可佯为不见，总要给他”，一个人若追求“至公至义”，就决不能以私人恩怨影响自己的判断，以至侵犯他人的合法利益，辱没自己的职责。我们之所以要公平待人，不分亲疏，“凡人所当得的，就给他”，正是因为一切都是属于上帝的，如果我们循私或贪心，那就是侵犯神。

从原则上讲，人的价值在于彰显上帝的荣耀，因此如果人把雕像木偶当做自己的依靠，这种愚昧就使他亏缺了上帝的荣耀，（把某个伟大领袖或理论推上神坛也是偶像崇拜的一种方式，而且这个“信仰问题”往往会引发毁灭性的后果）这是圣经所定义的罪,其后果就是死亡。实际上，在任何一件事上没有按照公义诚信的标准去做，都属于以别神代替耶和华,也就是偶像崇拜(“悖逆的罪与行邪术的罪相等。顽梗的罪与拜虚神和偶像的罪相同”）。

这样，人人都犯了偶像崇拜的罪，人人都被判了死刑，只是因为上帝的宽容，这些死刑大都没有被立即执行，人们还在世上有或多或少的年日。有些人得到了拯救，因此不与他的旧人一起灭亡,而是获得一个新生命,虽然他还要经历死亡,但最终会通过复活使这个新生命完全显明。

    而如上所说，死刑的执行是不可避免的，也许会表现为疾病，意外，战乱或司法等形式，就最后一点，司法方式来说，则必须是当事人对神的背叛已表现为危害严重的外在行动，因此才应被相应的刑律条款所制裁。我们最关心的就是：如何判断某种渎神的行为该在刑律的范畴内受到惩治，即政府有义务这样做，否则就是渎职。

淫乱和迷信一类行为在今天属于隐私范畴，当事人最终会受到上帝的审判，而人间政府则没有这种职权，暴民审判更是不能被容许的。人的职责不在于“报应罪人”，而在于维护社会安全，对抗和抑制各种天灾人祸，因此，只有偷、抢、谋杀和诈骗等行为才被政府惩罚，而若是有人为富不仁或行为不检点，虽然这些同样是罪，但他人只能对之加以谴责，绝无权进行强制和报复，否则就是僭越之举。

但是，古时并没有“单纯”的信仰问题,因为宗教与法律是不分家的。崇拜什么样的神，决定了一套全方位的生活方式。有很多宗教（偶像崇拜）是把集体淫乱与烧死婴孩献祭这类行为作为宗教礼仪的组成部分。

总之，在当时那种社会形态下，信仰是集体性，社会性，并且对其成员的实际行动有强制性的。不像在今天的社会形态下，人可以表示对法律的反对（口头上），比如有人“信仰”一夫多妻是正确的，但没有在事实上这样做；存在主义者认为开车撞死人没有什么不对，当然这种信仰也不可能实行出来。但对当时的人来说，他们的整个人生——生产，政治和战争，无不是围绕着他们的宗教，他们的神，宗教的主要原则一定会深深影响社会面貌，决定民众的一言一行。今天这种把宗教信仰当做饭后谈资的情形是不能硬套到当时的。

乍看上去，上帝命令当时以色列人去主动去做的一些事（比如对迦南土著人的灭绝），似乎与他给人颁布的通常性法规（禁止谋杀，怜悯弱者）不相容。在这里，我们先不提迦南人因为自己的恶俗，早就该绝种（通过自然规律的作用或是其他蛮族的侵袭），而上帝还宽容了他们很多的世代。我们来想想当时人类在政府职能和社会分工方面的特点，以及在这种社会形态下，战争的必然后果：

当时每一个民族基本没有军人和平民之分，成年男子都要参战，（并且几乎都要参与重大决定的表决）。因此战败的一方，其成年男子必然不是战死就是被俘。
以色列人当时有以下选择：
1）不敢入侵迦南，那就会困死在旷野里面
2）进军迦南地，并且没有被当地人击败。那么如何处理那些战后余生的土著人，又有以下选择：

（1）让他们做奴隶

（2）使他们成为附庸，向以色列交税，这就意味着他们继续按照原有的宗教文化和法律生活下去，并且这种生活方式得到了以色列的认可，随之以色列人自己也会向他们学习。

正如我在前面所说：在当时那种社会形态下，信仰是集体性，社会性，并且对其成员的实际行动有强制性的。他们的整个人生的方方面面无不是围绕着他们的宗教和偶像。整个社会的成员都一直习惯性的参与种种恶俗之中——那些暴行是他们的宗教仪式和法定节日的组成部分。只有尚不具备行动能力的婴幼儿例外。

如果以色列人不杀尽他们，只会出于两点考虑——让他们成为奴隶（包括那些婴儿），或使他们成为附属（那就意味着种种恶俗不被摧毁，包括将婴儿在偶像的铜手上烫死）。总之决不可能是出于对那些婴儿的怜恤，谁会有心思收养那些孩子？当时的政府也不可能执行这样的职能。如果要留下婴儿，就同样要留下他们的成年人去扶养他们。

总结，以色列所面临的选择是，认可土著居民的生活方式并溶入其中（直到与他们一起灭亡）；或者是拒斥这种腐败罪恶的生活方式，在这片土地上遵照上帝的律法而活——而这种选择，在当时的现实状况之下，必然导致当地人被灭尽的结局。

作者：秋风


提到“知识分子”，人们很容易有一种肃然起敬的感觉。尤其是当知识分子以“社会的批判者”、“理性的旁观者”、“启蒙者”自居、强调自己是“社会的良心”、“道义的守护者”的时候，旁人假如不肃然起敬，简直就是一种罪过。
但是，从知识分子的内在视角看，这种姿态是否健全？从社会的角度看，这样一群知识分子对于社会之优良秩序的形成和维护，是否真的如知识分子及其他人想象的那样重要？中国之转型果真是需要更多这种知识分子，还是需要别的什么人？假如说，有些人所理想的知识分子已经消解了，那么，这个群体有没有重建的可能？更进一步说，这种重建是否必要、可欲？

从士大夫到现代知识分子

严格意义上的“知识分子”是一个现代概念，李零教授在《丧家狗》一书中把孔子解读为“知识分子”，是不够恰当的。孔子所从事的事业确实关乎知识，但是，孔子并不是今人所理解的“知识分子”。
知识阶层在中国历史上经历过几次较大转型。西周封建时代，“学在官府”。部分贵族掌握诗、书、史、卜等等知识，在封建的礼治秩序中，这些知识乃是管理宗法、邦国，处理公、私事务所必需的实用性知识、技艺性知识。从《左传》就可以看到，诸侯交涉的语言就是“诗”。孔子所谓的“学而时习之”，所指的恐怕就是掌握及实践这类技艺性知识。
春秋中后期，这类贵族开始分化，一部分成为行政、军事等方面的专家，此即战国以来地位迅速上升的“文吏”，秦始皇“以吏为师”，就是指这些人。另一部分则成为专攻知识、观念的“文士”，诸子百家是这类人物中的佼佼者和老师。他们在权力之外生产道德、文章。
与文吏相比，文士们是有理想的。不过，由于普遍地具有余英时先生所说的“内在超越”的治理思路，这些文士，尤其是影响较大的儒生，却需要借助权力来实现他们的理想。儒生们曾亟亟走动于秦廷，也曾经投奔过陈胜、吴广。最终他们在汉室找到了归宿。
汉代建立起来的大一统秩序，是钱穆先生所说的“文人政府”：文士凭借着自己的道德修养、经史知识、文学技巧而登上仕途，一变而成为“士大夫”。在朝他们是士，执掌权力；在乡则为绅，管理社会。此一大格局延续两千余年，一直到20世纪初，士大夫群体都是社会治理及政府活动的支柱。
这个“士绅”群体远不是“知识分子”一词所能涵括的。他们确实是道德文化的守护者，对现实也秉持批判态度，比如著名的汉末太学生议政。但是，士大夫首先是社会治理的实际参与者，如宋儒所说，“与天子共治天下”。他们不是为了知识而知识，而是为了治理而学习知识，实践道德。士绅不是观念型人物，而是实践型人物。他们不在社会之外，而是社会的领导者。不是现实的批判者，而是现实的塑造者。
这种情形到二十世纪初发生巨变。城市出现了现代科学、技术、工商、行政等专业机构及现代学校体系。政府应因这种变化废除科举，士人失去科举入仕之制度化渠道。于是，接受教育的人进入专业机构，成为“专业人士”（professionals）。
这些专业人士与传统士大夫有巨大区别，他们中的绝大部分不再是社会的治理者，只是专业岗位的就业者。他们不再有“以天下为己任”的情怀，只是踏实地扮演专业技术人员的角色。
当然，在这些专业人士中有一批具有社会关怀者，他们在当时日益发展的大众传播媒体上对社会事务发表看法。他们成为现代意义上的“知识分子”。此类知识分子的典型就是以胡适为代表、活跃于开放性都市的自由主义文人。当然，还有信奉其他意识形态、而同样以观察、议论为职志的知识分子。这个知识分子群体的重要特征是“独立性”，这种独立性恰恰把他们与传统士绅区分开来：他们不直接参与治理活动，因而也就无党无派，具有相对独立的精神世界。
正因为这种独立性，上个世纪五十年代，知识分子成为国家压制的重点对象，连带地，有可能变成知识分子的专业人士也被整合到国家权力控制体系中。知识分子在某种程度上消失了。
八十年代以后，自上而下的权力控制体系逐渐松动，作为独立的观察者和批判者的“知识分子”再度复兴，他们发动了“文化热”和“新启蒙运动”。今天活跃于各个网络论坛和报纸时评版的文人们，基本上也在知识分子谱系之内，尽管已经等而下之。
应当说，这个时断时续的知识分子传统在现代中国公共空间中是十分显赫的主角，他们启动、主导了具有不同指向的“启蒙运动”，传播、塑造了种种温和或极端的意识形态。借助观念的力量，这个知识分子群体对现代中国政治、社会的变化产生了巨大影响，当然也直接颠覆了旧文化、创造了新文化。
不过，从今天、从事后的角度看，这种影响未必总是那么可取的。

知识分子的僭妄

社会学、政治学意义上的“知识分子”是法国式启蒙运动的产物。巴黎的启蒙运动虽然是苏格兰启蒙运动——更恰当的称呼是“苏格兰道德哲学”——的法国版本，但两者具有十分不同的气质，其思想进路也大相径庭。对此，学界已经不少研究。
简单说来，信奉法国启蒙理念的知识分子首先是批判者，而批判的前提是理性的自负。启蒙知识分子一向以理性的代言人自居。如哈耶克在《科学的反ge命——理性滥用的研究》一书中所说，这些启蒙文人其实并没有多少科学专业知识。也恰恰因为无知，他们才会把科学理想化，并立志用科学原理来改造世界。
启蒙知识分子相信，蕴涵于科学中的理性，可以充当审判现实世界的标准，而他们已经掌握了这种万物的尺度。他们相信，大众是愚昧的，社会是腐朽的，传统是不可救药的。只有他们自己，因为掌握着理性，已然洞悉了人间的秘密。这个世界只有经过他们所标举的理性的启蒙，才能走向光明。由此，知识分子开始了其全面批判的伟业。
现代中国的知识分子也是以批判者的姿态登场的。林毓生曾经分析过现代知识分子的“全盘性反传统主义”，并将其归因于古代儒家“以思想文化解决问题的进路”。这种思维方式确实对知识分子全盘反传统心态有所影响，但现代启蒙传统中理性的自负恐怕也是非常重要的原因。这两者推动知识分子在过去一百多年中发起了一轮又一轮文化批判、社会批判。以前的批判对象是中国传统、中国文化，愚昧的农民、可笑的市民。九十年代以后，他们又瞄准了新的批判对象：市场、消费、全球化等等。
中国知识分子也继承了俄罗斯知识分子的一项精神遗产，自诩为“社会的良知”。有很多批评家要求中国知识分子学习俄罗斯知识分子的社会良知。只不过，中国知识分子即使有良知，也不是内省的责己，而是批判他人的傲慢。他们虚构了自己良知高出别人一筹的神话，以取得批判的道德制高点。这样的批判在现代杂文传统中十分常见，今天仍所在多有。当代的网络更是放大了这种声音，充满“良知”的知识分子相信自己正在为穷人请命，尽管他们所出的主意其实正在把穷人推入苦难的深渊。
知识分子的这种理性和良知批判，确实触及到了某些社会、政治乃至文化、精神弊端。不过，他们的批判并不足以服人，因为他们自己是自相矛盾的。知识分子总是强调理性，但面对现实的社会和人，他们中很多人恰恰缺乏理性，因为他们很少意识到自己的理性能力的限度，比如他们通常是科学拜物教者。知识分子尽管也在提出各种各样的主意，却不得要领，因为他们缺乏必要的技艺性知识。知识分子总在试图启蒙他人，但由于缺乏常识，他们比社会上大多数人的心灵更狭隘。知识分子总是强调良知，但他们中大多数人并无信仰。
事实上，按照启蒙的理想，知识分子根本就是反对传统的信仰与道德的——而离开传统的信仰与道德，其实也就没有信仰与道德，所以，启蒙带来的是虚无主义。当代中国普遍的道德瓦解与持续的启蒙有极大关系。知识分子将传统的道德、社会关系、习俗妖魔化了，没有人再去敬重那些东西。他们告诉人们，要自由，就必须像娜拉那样走出去，摆脱道德、习俗、伦理、社会的约束，只按照自己的理性行动。九十年代盛极一时的主流经济学，可以说是另一种形式的启蒙教材。
结果似乎让人沮丧：个人解放了，但并没有获得自由。殷海光晚年回顾中国自由主义知识分子史，在《中国文化的展望》一书中曾沉痛地讨论过“解放”和“自由”的根本区别，严格意义上的中国知识分子自其诞生以来，恰恰错误地把把摧毁传统、摆脱各种规范约束、获得个性解放当成了自由。
这样的认知错误注定了那些坚定地以知识分子角色自我期许的人，要面临无法摆脱的悲剧命运。他们对自由的向往是真诚的，希望中国建立民主、法治制度，希望中国人过上文明的生活。但是，以批判传统开始，他们很可能使他们与自己的目标南辕北辙，对中国制度的良性演进未必发挥了他们自己所期望的良性作用。

没有知识分子的转型

历史比较或许有助于理解这一点。过去一个多世纪的中国处于建立现代国家、即立国（nation-making）的过程中。在这一过程中，知识分子的位置是相当显赫的。识分子也相信，如果没有自己所进行的观念的启蒙，这样的过程根本无法展开。
然而，处于类似历史阶段的英国，根本就没有什么“知识分子”！在英国，从十六世纪中期开始，王权逐渐扩张，君主专制主义蔚然成为主流。不少比较类似于后来的知识分子的人士，热衷于炮制君主专制主义的理论，后来为秩序辩护的霍布斯，也有点现代知识分子的模样。这些新生理论触发了一场以复古为旗号的宪政主义运动，一路发展而成为后来的议会革命。
中国知识分子一定会对这场运动的参与主体十分惊讶：这个舞台竟然没有纯粹的知识分子！舞台上活跃的是实务型人物，包括普通法法官、律师，可能接受过法律教育、可能出身乡绅的国会议员，还有具有道德理想的商人，以及清教教会领袖等等。简而言之，他们是比较典型的英国“绅士”。
这些英国绅士具有权利、自由的愿景，但也具有治理社会事务的经验和智慧。这两者在他们身上合二为一。他们是社会自我组织的领导者、组织者、参与者，他们不是社会的批判者，他们就是社会。自由、权利对他们来说，不是抽象的观念，他们所要做的不是传播这些抽象观念，炮制这方面的言词，而是在现实中小心守护自己的自由，在乡村、在议会、在法院，致力于建立能够保障这些价值的法治、宪政制度。建立现代宪政国家的主角正是这些绅士。他们不是居高临下地进行启蒙或批判，而是自下而上地积累法治、宪政的一砖一瓦。
立宪时代美国最伟大的宪政主义思想家，差不多也都是宪政主义的政治家或社会活动家。有一本《美国政治思想史》 列举了55位美国政治思想人物，而这些人物大多数是法律家（律师、法官）、政治家（总统、国会议员、地方政治领袖）、教会领袖、社会活动家等等。美国的立宪政治不是托克维尔所说的法国式的文人政治，而是政治家的政治、法律家的政治。
当然，英国、美国作为原生态现代国家，其历史具有一定特殊性。笔者也无意否认知识分子在现代国家形成过程中的功能，尤其是在后发国家。在这类国家，自由、权利、民主、宪政的观念确实是先于现实的，因此，必然会形成一个以启蒙本国民众、传播此类观念为职志的人群。
但是，无论如何，可持续的、可正常运转的治理秩序都是自我生成的、自发形成的，而不可能由某种强制性权力依据某种理念自上而下地进行全盘设计和构造。复杂而微妙的宪政制度不可能在一夜之间由开明君主自上而下建成，也不可能由启蒙了的个体透过一份理性计算的共同契约一次建成。相反，这种秩序只可能在固有的社会基础上生长，是自由的理念与原有各种社会结构“资相循诱”的结果。
因此，观念的启蒙是必要的，但它只是制度变革的一个催化因素，真正的变革还是在固有的社会结构内部展开的。对于这一点，启蒙知识分子未能清楚认知，过高估计了启蒙的作用，反而使启蒙产生了严重负面后果。现有种种历史叙事似乎也过高估计了这个群体在历史过程中的地位，比如，很多学者仅仅依据以胡适为中心的现代自由主义知识分子的命运，断言自由主义在中国已经失败。这样的叙事忽略了另外一个与知识有关、但又与严格意义上的知识分子性质不同的群体在现代历史中的重要地位。

在知识分子之外

除了知识分子群体之外，现代中国的舞台上还活跃着另外一个群体。这个群体的主体是历史学家近年来研究颇多的“绅商”，或者广而言之，现代“士绅”。他们在中国现代治理秩序的生成过程中所扮演的作用，可能远比知识分子重要。
观察一下清末立宪运动，立刻就会明白这一点。清末立宪运动的发动者、组织者主要是活跃于地方的绅商。现代工商业在沿海、沿江城市繁荣之后，不少士绅在传统的仕、学之外，转入进入商业领域。科举废除之后，更是如此。同样，大量乡绅也进入城市，以商业谋生。城市普通工商业者的规模也在扩大。
这样，中国形成了现代“市民”社会，这个市民社会大体上是自治的。不仅包括“在商言商”的行业自治，也包括更广泛的地方公共事务的自我治理。很多城镇就是由商人透过自治组织供应公共品的。而这些商人自治的领袖人物，也具有公共关怀，并与政、学界有密切关系。他们是“绅商”，其代表人物是张謇。在当时的社会情势下，他们也有救亡图存的公民精神，商人自治很自然地演化出政治参与，由此形成立宪运动。
应当说，绅商的这种政治选择，介于当时满人权贵所体现的保守和以留学生为主的激进人士所倡导的革命之间，是当时最为健全的选择。他们主导了地方宪政转型，这种影响即便在辛亥革命之后也长久不散。后来的地方自治、联省自治、起草宪法等运动，都是绅商所主导。实际上，这个形成于绅商群体的宪政主义传统，在南京国民政府建立之后，依然推动着宪政事业，尽管政治权力为立宪设置了种种障碍。这其中的代表人物是张君劢。他所起草的宪法最终变成了宪政的现实，尽管不是在整个中国。
因此，断定自由主义在中国已经失败是仓促和偏颇的，自由的理想已经在部分中国变成了宪政制度，而这个制度后面主要的推动力量正是形成于晚清、并一直持续于整个二十世纪前期的宪政主义者，具有自由理念的现代士绅群体。这个群体与知识分子有一定的交集，他们也属于知识阶层，但在性质上，他们不同于严格意义上的知识分子，不是那种以批判为职志的知识分子。由于知识结构、价值观念、社会脉络等方面的不同，他们与知识分子的气质、能力有相当大差异。
启蒙知识分子基本上生活于学院之中，与社会其他阶层的联系是有限的。因而，他们对普通民众的诉求缺乏敏感，所提出的方案过于抽象而缺乏现实感。他们尽管自认为在从事构建社会治理秩序的活动，但基本上不具备治理社会的技艺。更糟糕的是，根据启蒙的理念，各种既有的社会制度都是需要打碎的，其他人都是有待启蒙的对象，当然不可能去依靠社会上的其他人，他们不仅鄙视那些掌握权力者，也鄙视那些被权力侵害者。知识分子主动地把自己孤立于社会之外、社会之上，当然也就很难在现实中找到可以依托的社会力量。
宪政主义的主体则是是律师、政治家（议员及有抱负的行政首长）及社会领袖，包括宗教领袖、商人与地方自治的领袖等。他们内嵌于社会结构中，在实践过程中积累了关于治理的技艺性知识，这种技艺有助于立宪政治的组织动员。现实感也使他们比较容易从细节处入手。最重要的是，宪政主义在很大程度上与传统社会保持了一种连续性，并且有效地利用传统社会延续下来的种种制度，从而形成现实的政治力量，参与到宪政规则的博弈中。
对比相当强烈。当然，知识分子的观念启蒙和理性批判永远都是必要的，知识分子所塑造的意识形态对于制度转型来说也是非常重要的。但是，现代知识分子的角色特征决定了，他们所能发挥的现实制度建设作用是比较有限的。更有甚者，知识分子发动的启蒙运动对于制度转型可能会产生负面作用，比如，打破传统社会结构的结果将是根本没有政治力量来与权力抗衡。
后发国家经常面临的一大风险或许正是，知识分子在政治舞台上过分显赫，全社会、当然也包括知识分子过分地期望知识分子发挥作用。自八十年代以来，关于现代中国历史演进有一种经典表述，即从器物现代化、到制度现代化再到新文化运动所代表的观念现代化，人们认为，这是一种历史的进步，知识分子的启蒙事业是制度转型的高级手段。殊不知，这样的阶段论本身就不成立，因为，宪政主义运动一以贯之；假如成立，则正好应了现代化失败的论断。
事实上，知识分子的过分膨胀，甚至也无助于知识的积累。回顾过去一百年的思想学术史，那些声名最为显赫的启蒙知识分子似乎没有留下了多少知识遗产，不光是专业学术，也没有人写出给人以启发的关于自由、关于权利、关于民主、关于法治、关于宪政的著述。这方面少有的一些知识遗产，多出自学院学者或宪政主义者之手。
但今天，仍然有很多人对知识分子的作用期待过高。这种心态，可能正是今天人们忧郁地谈论知识分子在当代消解的问题的深层原因。

士绅重建还是知识分子重建

当然，今天如此苛刻地谈论知识分子，已经有点没有意义。90年代以来，严格意义上的启蒙知识分子似乎已经消失了——尽管还时不时有些回光返照。一个重要原因是，政府已经拥有足够的财力投入可能产生知识分子的专业领域，这种资源分配又是高度行政化的。因此，体制内的专业人士已经习惯于自我约束，自设禁区，他们给自己划的禁区很可能超出当局可能要划的。知识分子就此部分地消解了。对此，仍然以知识分子自居的人士，大感痛惜。
不过，与此同时，与传统的知识分子群体有类似之处、但性质又不完全相同的群体，正在形成。最为引人注目的是“公共知识分子”。同样是知识分子，公共知识分子与二十世纪的启蒙知识分子有何区别，是一个值得关注的问题。在笔者看来，最大的区别或许是，公共知识分子较少启蒙心态。这与他们的知识结构有关：启蒙知识分子接受的人文、哲学教育，相信观念可以塑造人、进而塑造制度，所以，在他们看来，制度转型的前提是改造“国民性”，所以他们要启蒙。公共知识分子更多接受的是社会科学教育，相信制度本身有其逻辑。在他们看来，应当直接致力于构造优良的社会-政治-道德制度，而不用去管他人的心灵。
除公共知识分子之外，还有另外一个群体在悄然发育，包括关注社会公益的律师、从事村庄、小区、商业等领域自治的活跃人物。他们当然也属于知识阶层，属于专业人士，而具有公共情怀。他们也与公共知识分子群体有密切关系，他们从事的很多活动借由公共知识分子的参与而成为公共事件，并对制度转型产生一定影响。
这两个群体共同构成了当代的“新士绅”。这是一个融合了学术、商业、社会的群体。相比于二十世纪上半期，这个群体还远不够成熟，其规模也十分微弱。不过，“新士绅”似乎在重新接续那个传统。他们不是以某种自明的知识来启蒙大众，或者试图说服权力，而是将抽象的观念化为细节性知识，参与社会的日常治理，为民众维护权益的努力申辩，将民众的努力转化为制度变革的动力，自下而上地重新塑造治理秩序。
这个群体与知识分子的区别还是比较明显的。知识分子以批判为业，意味着他们把自己放到社会之外、社会之上；在市场之外、市场之上；在民众之外、民众之上。他们是以旁观者的身份来观察、批判的，因此常有众人皆醉我独醒的苦闷。而现代绅商群体及当代新士绅群体不是在社会之外、社会之上，而是在社会之中，这可以说是对传统士大夫角色的回归。当然，这是在具有明确的国家-社会二分理念之后的回归。新士绅致力于以自由的理念实现自治，重新塑造治理的基础性制度，从而驯化权力，引导国家走向善治。
假定今天中国需要一个推进制度转型的知识、文化、精神群体，恐怕毋须过多地期待现代历史上那个知识分子群体的重建。这在今天，似乎已经不大可能。没有人再相信启蒙的神话了。
新士绅群体的发育，可能更为可欲。人们期待于知识分子的绝大多数社会、文化、政治功能，完全可以由新士绅承担起来，而且是以更为理性、更为建设性的方式承担。中国社会的转型，有赖于每个知识人的建设性参与，而不仅仅是批判。学术共同体、法律人共同体、出版人共同体、时评家共同体等领域的自治性社会的发育，本身就是社会转型的组织部分，又是更广泛的制度转型的推动力量。同时，学术、精神领域自治的发育，又是学术、文化、精神生长、繁荣的制度保障。而这些自治的发育，需要是基于道德自觉的参与和坚守，而不是置身事外的批判。